A história

Livros sobre o desenvolvimento de identidades coletivas (tribal, étnica, nacional etc.) e a identificação das pessoas como parte do coletivo ao longo do tempo?


Quais são alguns bons livros sobre como as pessoas comuns são identificadas ao longo da história no sentido de pertencerem a um coletivo, do coletivo tribal ao étnico e nacional, e geralmente como esses conceitos surgiram e evoluíram ao longo do tempo?


O texto clássico que vem à mente é A invenção da tradição (1983), editado por Eric Hobsbawm e Terence Ranger. É uma coleção de ensaios que exploram como o nacionalismo se desenvolveu em vários contextos (principalmente britânicos). Argumenta que a identidade coletiva não é algo natural, mas sim fabricada. No entanto, pode ficar aquém do que você procura se estiver procurando a história de como as pessoas, globalmente, se sentiram em relação à identidade coletiva ao longo do tempo. Centra-se em estudos de caso de como certas identidades começaram, como forma de demonstrar seu artifício.

Resumo do Google Livros:

Muitas das tradições que consideramos muito antigas em suas origens não foram de fato sancionadas pelo uso prolongado ao longo dos séculos, mas foram inventadas relativamente recentemente. Este livro explora exemplos desse processo de invenção - a criação da "cultura nacional" galesa e escocesa; a elaboração de rituais reais britânicos nos séculos XIX e XX; as origens dos rituais imperiais na Índia britânica e na África; e as tentativas de movimentos radicais de desenvolver contra-tradições próprias. Aborda a complexa interação do passado e do presente, reunindo historiadores e antropólogos em um estudo fascinante de ritual e simbolismo que levanta novas questões para a compreensão de nossa história.

O outro texto clássico, embora eu não tenha lido, é o estímulo de campo de Benedict Anderson Comunidades Imaginadas, escrito um ano antes:

Anderson examina a criação e propagação global das 'comunidades imaginadas' de nacionalidade e explora os processos que criaram essas comunidades: a territorialização das crenças religiosas, o declínio do parentesco antigo, a interação entre o capitalismo e a imprensa, o desenvolvimento de línguas seculares- de estado, e mudanças nas concepções de tempo e espaço. Ele mostra como um nacionalismo originário nascido nas Américas foi adotado por movimentos populares na Europa, por potências imperialistas e pelos movimentos de resistência anti-imperialista na Ásia e na África.


Identidade Racial e Étnica

Ao escrever, você precisa seguir os princípios gerais para garantir que seu idioma seja livre de preconceitos. Aqui, fornecemos diretrizes para falar sobre identidade racial e étnica com inclusão e respeito.

Os termos usados ​​para se referir a grupos raciais e étnicos continuam a mudar com o tempo. Uma razão para isso é simplesmente as designações preferenciais de preferência pessoal são tão variadas quanto as pessoas que nomeiam. Outra razão é que as designações podem ficar desatualizadas com o tempo e podem conter conotações negativas. Ao descrever grupos raciais e étnicos, seja apropriadamente específico e sensível às questões de rotulagem, conforme descrito nos princípios gerais para reduzir o preconceito.

A identidade racial e étnica é abordada na Seção 5.7 do Manual de Publicação da APA, Sétima Edição

Esta orientação foi expandido a partir da 6ª edição.

Raça refere-se a diferenças físicas que grupos e culturas consideram socialmente significativas. Por exemplo, as pessoas podem identificar sua raça como aborígine, afro-americana ou negra, asiática, americana européia ou branca, nativa americana, havaiana nativa ou ilhéu do Pacífico, maori ou alguma outra raça. Etnia refere-se a características culturais compartilhadas, como idioma, ancestralidade, práticas e crenças. Por exemplo, as pessoas podem se identificar como latinas ou de outra etnia. Seja claro se você está se referindo a um grupo racial ou étnico. Raça é uma construção social que não é universal, portanto, deve-se ter cuidado para não impor rótulos raciais aos grupos étnicos. Sempre que possível, use os termos raciais e / ou étnicos que seus próprios participantes usam. Certifique-se de que as categorias raciais e étnicas que você usa são as mais claras e específicas possíveis. Por exemplo, em vez de categorizar os participantes como asiático-americano ou hispano-americano, você pode usar rótulos mais específicos que identifiquem sua nação ou região de origem, como nipo-americano ou cubano-americano. Use designações comumente aceitas (por exemplo, categorias de censo), embora seja sensível à designação preferida dos participantes.


Por que nossa identidade africana é importante

“Não queríamos que ninguém nos contasse nada sobre a África, muito menos nos chamando de africanos. Ao odiar a África e odiar os africanos, acabamos nos odiando, mesmo sem perceber. Porque não se pode odiar as raízes de uma árvore e não odiar a árvore. Você não pode odiar sua origem e não acabar se odiando. Você não pode odiar a África e não se odiar. "
-Malcolm X

Um dos desafios que os afrodescendentes continuam enfrentando desde os dias da escravidão é a questão da identidade. Muitos de nós ainda não sabemos quem realmente somos. Isso foi feito principalmente por design. Os senhores de escravos privaram os africanos de seus nomes, línguas, cultura e costumes, e também de sua história. Não só isso, mas a África sempre foi retratada como um lugar negativo cheio de selvagens e canibais. Gerações de africanos que vivem nas Américas só conheciam a África como o "continente negro". A propaganda pró-escravidão insistia que era na verdade um benefício para um africano ser tirado de sua pátria africana e essa era uma opinião que até alguns africanos passaram a aceitar. Jacobus Capitein, que nasceu em Gana, sentiu que foi a vontade de Deus que o fez escravo para que pudesse ser trazido para a "bendita" terra da Holanda. Mais tarde, ele se tornou um defensor da escravidão. Hoje, a maioria das pessoas de ascendência africana concordaria que a escravidão não era uma bênção para seus ancestrais, mas muitos deles ainda perpetram uma das pedras angulares da escravidão que é o despojamento de nossa identidade cultural como povo africano.

Não é incomum encontrar africanos nascidos nos Estados Unidos ou no Caribe que reagiriam negativamente ao serem chamados de africanos. Herman Cain, por exemplo, insistiu que era um "negro americano", não um afro-americano. Há alguns anos, houve uma situação em que uma estudante de ascendência jamaicana pediu a sua professora que não se referisse a ela ou a qualquer outro aluno como afro-americano, uma vez que eles não eram da África. Embora possa parecer uma questão trivial para muitas pessoas, incluindo os afrodescendentes, acho que é muito importante que os afrodescendentes aprendam a se ver como tal por vários motivos.

Em primeiro lugar, somos o único grupo de pessoas que veio à força para as Américas. Ao contrário da maioria das outras etnias que vieram para os Estados Unidos, não saímos da África em busca de uma vida melhor ou em busca do Sonho Americano. Na verdade, perdemos um padrão de vida melhor ao sermos levados para a América. Um fato que muitas pessoas não sabem é que, em muitos aspectos, as sociedades da África Ocidental eram mais avançadas do que as sociedades europeias. Quando a praga estava devastando a Europa, civilizações como Mali e Songhai prosperavam na África. Hoje ainda vemos a África como um "continente negro" cheio de miséria, pobreza e fome, mas nem sempre foi assim. Os africanos não tinham pressa em deixar sua terra natal e alguns dos escravos cometeram suicídio na esperança de que seus espíritos voltassem para a África.

Em segundo lugar, temos a formação mais rica e diversa de qualquer outro grupo étnico nas Américas. Quando olhamos para as nossas raízes históricas, podemos localizá-las em vários reinos, como Songhai, Mali, Asante, Dahomey, Kongo, Benin, Oyo, Futa Jallon e Kuba. A maioria dos africanos nas Américas tem uma compreensão básica da escravidão e do que isso acarreta, mas nossa história é muito mais complexa do que isso. Muitos de nós traçamos as origens de nossa história até a escravidão, quando a escravidão foi na verdade uma ruptura em nossa história. Quando um afro-americano, como Herman Cain ou Whoopie Goldberg, por exemplo, rejeita o termo "africano", na verdade está rejeitando milhares de anos de história africana e reduzindo sua compreensão histórica de sua própria identidade a 200 anos de escravidão na América.

Finalmente, o termo africano é um termo que conecta afro-americanos a uma comunidade global de afrodescendentes que estão conectados por uma história e uma experiência comuns. Quer você seja jamaicano, guianense, trinitário, ganês, nigeriano ou queniano, sentiu a dor do colonialismo britânico. Haitianos, martiniquanos, senegaleses e guineenses já sentiram o ferrão do colonialismo francês. Brasileiros, angolanos e moçambicanos sofreram com o colonialismo português. E quase todos os grupos de africanos no mundo experimentaram o racismo americano de uma forma ou de outra. As experiências podem ser diferentes, mas todas as pessoas de ascendência africana foram vítimas de racismo e opressão de uma forma ou de outra.

Acho que uma das razões pelas quais tantos africanos que vivem nos Estados Unidos e no Caribe não gostam de se considerar africanos é a ignorância coletiva que muitos de nós ainda temos sobre nossas raízes africanas e por que essas raízes são importantes. Os muitos reinos africanos que listei acima são amplamente desconhecidos para muitas pessoas de ascendência africana, mas essas mesmas pessoas teriam ido a escolas que lhes ensinaram muito sobre as civilizações europeias, como Grécia, Roma, França e Grã-Bretanha. Quando o sistema educacional é voltado principalmente para a história e cultura europeias, e as representações da África pela mídia ainda são amplamente negativas e mal informadas, é fácil entender por que muitos afrodescendentes olhariam negativamente para suas próprias raízes ancestrais.

Hoje, muitos de nós ainda lutamos com o que percebemos ser identidades nacionais e étnicas conflitantes. Isso é especialmente verdadeiro na América, onde nossas experiências históricas criaram o que W.E.B. Du Bois descreveu como uma "dupla consciência". Os afro-americanos são um povo que foi arrancado do continente africano e a maioria ainda sabe muito pouco sobre suas raízes africanas, então muitos afro-americanos simplesmente não se consideram africanos. No entanto, séculos de discriminação e de serem tratados como cidadãos de segunda classe também ensinaram aos afro-americanos que eles também não são totalmente americanos. Na verdade, a história dos afro-americanos até o presente tem sido em grande parte uma história de luta para serem aceitos pela América e, como demonstram movimentos como Black Lives Matter, essa luta por aceitação e reconhecimento continua. O famoso ator e ativista Paul Robeson talvez tenha dito isso melhor quando disse: "Eu sou um americano que é infinitamente mais orgulhoso de ser descendente de africanos".

Dwayne é autor de vários livros sobre a história e as experiências dos povos africanos, tanto no continente como na diáspora. Seus livros estão disponíveis na Amazon. Você também pode seguir Dwayne no Facebook.


Identidade Étnica e Racial e a Aliança Terapêutica

A identidade étnica é um conceito multifacetado que descreve como as pessoas desenvolvem e experimentam um senso de pertencimento à sua cultura. Tradições, costumes e sentimentos sobre a herança de uma pessoa também são fatores importantes no desenvolvimento da identidade étnica. Os indivíduos progridem em diferentes estágios à medida que aprendem a se identificar com sua cultura, por meio da qual passam a compreender os costumes e valores do grupo e, por fim, se identificam com seu grupo étnico.

Diferentes modelos foram estudados e é amplamente aceito que, para alcançar um forte senso de identidade étnica, as pessoas primeiro passam por um processo completo de exploração de sua cultura (Phinney, 1992). Este processo de exploração tem diferentes estágios, e a força da identidade étnica de um indivíduo dependerá do estágio em que a pessoa se encontra dentro do processo.

O Dr. Jean Phinney (1990) acreditava que o processo de exploração consiste em três estágios: um estágio não examinado, um estágio de busca e um estágio alcançado ou integrado. Pessoas que não exploraram ou examinaram sua cultura permanecem no estágio não examinado. Este estágio também pode ser caracterizado por sentimentos negativos em relação à etnia devido à falta de conexão direta com ela.

A fase de busca é quando as pessoas se interessam em ingressar em seu grupo étnico e começam a desenvolver sua própria identidade étnica, caracterizada por um processo em que os esforços se concentram na expressão de seu compromisso com sua identidade.

Depois de construir cuidadosamente seu lugar dentro de sua etnia, eles ficam mais familiarizados com a existência de identidades de outras pessoas e reconhecem que têm uma herança étnica para compartilhar. É quando se diz que eles estão em um estágio alcançado ou integrado.

O desenvolvimento da identidade étnica foi pesquisado principalmente em adolescentes de diferentes culturas. Estudos descobriram que uma identidade étnica mais forte está correlacionada com melhor bem-estar psicológico e maior auto-estima. Acredita-se que a identidade étnica se desenvolva no início da adolescência até a idade adulta. Como resultado, relativamente menos se sabe sobre os processos de identidade étnica em populações mais velhas, mas não se deve presumir que a identidade étnica de uma pessoa cessa de se desenvolver após a adolescência.

Além disso, a identidade étnica pode variar com base em fatores demográficos. Por exemplo, entre os afro-americanos, há níveis mais altos de identidade étnica presentes no Sul em comparação com outras regiões (Williams, Duque, Chapman, Wetterneck e amp DeLapp, 2018).

Modelos iniciais de desenvolvimento de identidade étnica

O conceito de identidade étnica tem sido estudado em várias áreas da psicologia. Na psicologia social, Tajfel e Turner (1986) desenvolveram a ideia de que a identidade étnica é inerentemente um evento social. Crucial para o desenvolvimento da identidade étnica são as reuniões ou grupos sociais que as pessoas atribuem. Eles observaram que vários grupos etnoraciais têm dificuldades devido a estereótipos e preconceitos. Portanto, esses grupos desenvolveram um processo de autoafirmação para manter seu senso de compromisso e autoestima por meio de sua cultura, e esse senso de afirmação é particularmente forte em membros de comunidades afro-americanas. Posteriormente, modelos adicionais foram desenvolvidos para determinar como o desenvolvimento da identidade pode diferir entre as culturas.

Dr. William Cross desenvolveu seu modelo altamente influente de Nigrescence para explicar o processo de desenvolvimento da identidade em afro-americanos. O modelo original continha cinco estágios de desenvolvimento: Pré-encontro, Encontro, Imersão, Emersão e Internalização (Cross, 1978).

Após uma cuidadosa reavaliação, o modelo passou por um processo de revisão para criar a atual teoria expandida da Nigrescência (Cross, 1991). Enquanto o modelo original incluía cinco estágios de desenvolvimento, o modelo revisado apresentava três estágios de atitudes de identidade racial de grupo: Pré-encontro, Imersão-Emersão e Internalização.

O estágio Pré-encontro é marcado pela oposição ou baixa aceitação da raça e cultura Negras, é caracterizado pelo ódio de si mesmo e um desejo de assimilação na cultura Branca. Depois de um maior envolvimento com seu grupo étnico, o indivíduo irá impor atitudes pró-Negros. Isso é conhecido como processo de Imersão-Emersão, pois os indivíduos aumentam seu desejo de representar sua herança negra e rejeitam outras culturas; mais tarde, passam a aceitar seu papel como um indivíduo negro em uma comunidade racialmente diversa. A internalização determina um estágio final de reconciliação com uma sociedade multicultural. Aqui, o indivíduo demonstrará um estado maduro de identidade étnica, onde mostra atitudes que aceitam mais outras culturas.

Desenvolvimento de identidade minoritária

O modelo Cross foi posteriormente expandido por outros para incluir todas as pessoas de cor (por exemplo, Minority Identity Development Model Atkinson, Morten & amp Sue, 1998 Racial and Cultural Identity Development Model Sue & amp Sue, 2016). Os modelos de desenvolvimento de minoria podem incluir os estágios referidos como Conformidade, Dissonância, Resistência, Introspecção e Consciência Integrativa.

  • No Estágio de Conformidade, as pessoas de cor aceitam os valores da cultura majoritária sem análise crítica. Nesse estágio inicial, eles podem valorizar modelos brancos, padrões brancos de beleza e sucesso, e podem acreditar que é melhor ser branco. Assim, pode haver emoções negativas subjacentes em relação a si mesmo como uma pessoa de cor. Como resultado, eles podem rejeitar um terapeuta da mesma raça e ver o conselheiro White como mais desejável e competente.
  • No Estágio de Dissonância, os indivíduos começam a reconhecer o impacto pessoal do racismo quando um evento desencadeador faz com que a pessoa questione e examine suas próprias suposições e crenças. Eles se tornam mais conscientes do racismo e experimentam confusão e conflito em relação ao sistema cultural dominante.
  • No Estágio de Resistência, eles rejeitam ativamente a cultura dominante e mergulham em sua própria cultura. Eles podem sentir hostilidade para com os brancos neste estágio e rejeitar um terapeuta branco.
  • No Estágio de Introspecção, a pessoa de cor começa a questionar os valores de sua própria etnia e do grupo dominante. A pessoa se torna mais aberta para se conectar com os brancos para melhor aprender e entender as diferenças.
  • No estágio final, Consciência Integrativa, a pessoa desenvolve uma identidade cultural baseada em valores culturais minoritários e dominantes. Eles se sentem confortáveis ​​consigo mesmos e com sua própria identidade como pessoas de cor em uma sociedade multicultural. À medida que clientes de minorias alcançam status de identidade racial mais avançados, eles se tornam mais inclinados a apreciar conselheiros de sua mesma raça. Embora aqueles com uma forte identidade étnica positiva reconheçam que podem se beneficiar de um terapeuta competente de qualquer raça, a pessoa de cor não teme enfrentar questões raciais com um terapeuta branco quando necessário.

Desenvolvimento de identidade branca

O desenvolvimento de identidades raciais e consciência racial foi limitado ao estudo de minorias étnicas por muitas décadas, e foi somente no final dos anos 1980 que a ideia de identidade racial branca se tornou um tópico de interesse na pesquisa psicológica.

Um dos pesquisadores mais importantes no campo da teoria da identidade racial branca é a Dra. Janet Helms, psicóloga que inicialmente definiu uma estrutura de identidade racial branca e seus estágios de desenvolvimento. Sua teoria inclui seis estados de ego entrelaçados (Helms, 1990), descritos como:

  1. Contato - quando alguém nega racismo / diferenças culturais / filiação a um grupo dominante e pode ser daltônico ou insensível às diferenças raciais
  2. Desintegração - onde se experimenta conflito sobre dilemas morais entre a escolha de seu grupo étnico e objetivos de humanidade maiores
  3. Reintegração - onde há alguma resolução de dilema, tornando-se intolerante com outros grupos e assumindo um viés de superioridade racial
  4. Pseudo-independência - onde se começa a aceitação limitada e os esforços para se conectar com pessoas de cor que compartilham semelhanças
  5. Imersão / Emersão - onde se desenvolve uma maior compreensão e aceitação do privilégio Branco, mas ainda pode agir com base na culpa e
  6. Autonomia - onde a pessoa ganhou aceitação de sua própria brancura, entende o papel que desempenha na perpetuação do racismo, valoriza a diversidade e se sente menos temerosa e menos culpada sobre a realidade do racismo.

Para corresponder ou não para corresponder

Por que combinar? A maioria dos clientes se sente mais à vontade para discutir problemas psicológicos com alguém da mesma origem étnica e racial e podem responder a perguntas sobre os sintomas com mais precisão quando combinados. Os clientes de minorias étnicas podem perceber que sua experiência de aconselhamento é mais eficaz quando estão com alguém que tem uma compreensão nativa de sua cultura. Foi demonstrado que a correspondência fortalece a aliança terapêutica e melhora a retenção.

Por que não combinar? A correspondência cultural nem sempre é possível devido à falta de disponibilidade de um médico da mesma etnia do cliente. Além disso, pode não ser desejável da perspectiva do cliente se o cliente sentir que a escolha está sendo feita por ele devido à raça. Além disso, um cliente pode não querer uma pessoa de sua própria etnia por várias razões, por exemplo, ele pode não estar aderindo às tradições culturais de seu grupo e, portanto, pode se preocupar com o julgamento de alguém do mesmo grupo étnico. Além disso, díades incomparáveis ​​fornecem uma oportunidade para uma consciência expandida e uma maior compreensão transcultural tanto no cliente quanto no terapeuta.

Identidade étnica na terapia

A figura abaixo ilustra como a identidade racial pode impactar o relacionamento e a confiança entre o terapeuta e um cliente de cor, com base no estágio de desenvolvimento da identidade do cliente.

Essa análise não leva em consideração o quadro mais complexo do que pode ocorrer entre o cliente e o terapeuta quando o terapeuta também está lutando com o desenvolvimento de sua própria identidade. Por exemplo, um terapeuta negro em um estágio inicial de desenvolvimento da identidade racial pode sentir hostilidade em relação a um cliente negro, resultando em distanciamento e uma aliança terapêutica malsucedida. Um terapeuta branco em um estágio inicial pode ficar chateado e na defensiva quando confrontado com material racialmente carregado de um cliente de cor. Não devem ser feitas suposições sobre o ajuste com base na raça antes de uma avaliação do desenvolvimento da identidade racial tanto do cliente quanto do terapeuta. Dito isso, há muito pouca pesquisa sobre como esses modelos de desenvolvimento da identidade racial impactam o relacionamento terapêutico, mas para um modelo teórico interessante, ver Helms (1984).

Os modelos apresentados aqui podem ajudar os médicos a desenvolver uma aliança terapêutica mais eficaz e contribuir para uma compreensão mais completa das preocupações atuais do cliente e diagnósticos subsequentes. As conversas com um cliente sobre suas muitas identidades e a importância (ou falta dela) dessas identidades são incentivadas no início do processo de avaliação, como parte de uma conversa contínua que incorpora essas estruturas contextuais ao longo da psicoterapia.

Atkinson, D., Morten, G., Sue, D. (1998). Aconselhando Minorias Americanas. McGraw Hill: New York, NY.

Cross, W. E. (1978). Os modelos Thomas e Cross de nigrescência psicológica: uma revisão. The Journal of Black Psychology, 5, 13-31.

Cross, W. (1991). Tons de preto: diversidade na identidade afro-americana. Filadélfia: Temple University Press.

Erikson, E. (1968). Identidade: Juventude e crise. Nova York: Norton.

Helms, J. (1984). Rumo a uma explicação teórica dos efeitos da raça no aconselhamento: Um modelo preto e branco. O psicólogo de aconselhamento, 12, 4.

Helms, J. E., & amp Carter, R. T. (1990). Rumo a um modelo de desenvolvimento da identidade racial branca. Em J. E. Helms (Ed.), Black and White racial identity: Theory, research, and practice, 49-66. Westport, CT: Greenwood Press.

Marcia, J., Waterman, A., Matteson, D., Archer, S., & amp Orlofsky, J. (1993). Identidade do ego: um manual de pesquisa psicossocial. Nova York: Springer-Verlag.

Parham, T. A., Ajamu, A., & amp White, J. L. (2011). Capítulo 8: Saúde Mental. Psychology of Blacks: Centering Our Perspectives in the African Consciousness, 4 / E. Pearson.

Phinney, J. (1989). Estágios do desenvolvimento da identidade étnica em adolescentes de grupos minoritários. Journal of Early Adolescence, 9, 34-49.

Sue, D. W. & amp Sue, D. (2016). Desenvolvimento da identidade racial / cultural em pessoas de cor: implicações terapêuticas, Capítulo 11. In Sue, D.W. & amp Sue, D. (Eds.), Counseling the Culturally Diverse: Theory and Practice (7ª ed.) Hoboken, NJ: Wiley.

Tajfel. H., & amp Turner. J. (1986). A teoria de identidade social do comportamento entre grupos. Em S. Worchel & amp W. Austin (Ed.), Psychology of Intergroup Relations (pp. 7-24). Chicago: Nelson-Hall.

Williams, M. T., Duque, G., Chapman, L. K., Wetterneck, C. T., & amp DeLapp, R. C. T. (2018). Identidade étnica e diferenças regionais em saúde mental em uma amostra nacional de jovens adultos afro-americanos. Journal of Racial and Ethnic Health Disparities, 5 (2), 312-321. doi: 10.1007 / s40615-017-0372-y


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Religião na história afro-americana

Trocas dinâmicas e criativas entre diferentes religiões, incluindo tradições indígenas, cristianismo protestante e católico e islamismo, todos com teologias e instituições em desenvolvimento, promoveram identidades religiosas e culturais coletivas substanciais nas comunidades afro-americanas nos Estados Unidos. A escravidão de diversos povos africanos no Novo Mundo e o encontro cultural com europeus e nativos americanos produziram perspectivas religiosas distintas que ajudaram indivíduos e comunidades a perseverar sob a desumanização da escravidão e da opressão. À medida que os afro-americanos abraçaram o cristianismo no início do século 18, especialmente após 1770, eles se reuniram em comunidades religiosas independentes e criaram estruturas denominacionais maiores, como a Igreja Episcopal Metodista Africana, a Igreja Episcopal Metodista Africana de Sião e a Convenção Batista Nacional. Essas igrejas e denominações se tornaram arenas significativas para apoio espiritual, oportunidade educacional, desenvolvimento econômico e ativismo político. As instituições religiosas negras serviram como contextos nos quais os afro-americanos deram sentido à experiência da escravidão, interpretaram sua relação com a África e traçaram uma visão para um futuro coletivo. O início do século 20 viu o surgimento de novas oportunidades religiosas à medida que um número crescente de afro-americanos se voltava para as igrejas da Santidade e Pentecostal, atraídos pelo foco no batismo no Espírito Santo e adoração entusiástica que às vezes envolvia falar em línguas. A grande migração de negros do sul para as cidades do sul e do norte fomentou o desenvolvimento de uma variedade de opções religiosas fora do cristianismo. Grupos como o Moorish Science Temple e a Nation of Islam, cujos líderes ensinavam que o Islã era a verdadeira religião dos afrodescendentes, e congregações de hebreus etíopes promovendo o judaísmo como herança dos negros, foram fundados neste período. A religião afro-americana do início do século 20 também foi marcada por desenvolvimentos culturais significativos à medida que ministros, músicos, atores e outros artistas recorreram a novas mídias, como rádio, discos e filmes, para contribuir com a vida religiosa. Na era pós-Segunda Guerra Mundial, os contextos religiosos apoiaram o surgimento do movimento moderno dos Direitos Civis. Os líderes religiosos negros emergiram como porta-vozes proeminentes da causa e outros como críticos vocais do objetivo da integração racial, como no caso da Nação do Islã e dos defensores religiosos do Poder Negro. A segunda metade do século 20 e o início do século 21 viram uma nova diversidade religiosa como resultado da imigração e transformações culturais dentro do cristianismo afro-americano com o surgimento de megaigrejas e televangelismo.

Palavras-chave

Assuntos

Escravidão e transformação religiosa

As culturas religiosas afro-americanas nasceram no cadinho da escravidão americana, um sistema que não apenas rompeu conexões diretas com a história, cultura e comunidade religiosa da África, mas também estabeleceu o contexto para o surgimento de novos e transformados sistemas religiosos. Os africanos trazidos à força para as Américas vieram de uma variedade de ambientes culturais, linguísticos e religiosos na África Ocidental e Central Ocidental. A maioria das antigas tradições religiosas praticadas concentrava-se em manter relacionamentos harmoniosos com a natureza e os seres sobrenaturais, incluindo deuses, espíritos e ancestrais. Alguns africanos escravizados na América, especialmente os da região da Senegâmbia, eram muçulmanos, enquanto outros, como os do reino do Congo que entraram em contacto com os portugueses, eram católicos. Religiões tradicionais africanas dominadas entre aqueles pressionados à escravidão do Novo Mundo, entretanto, e essas visões de mundo serviriam como base para o desenvolvimento de várias culturas religiosas da diáspora africana. Os horrores da Passagem do Meio, em que mais de 10 milhões de africanos foram transportados para as Américas e condenados à escravidão, tornaram impossível perpetuar a língua, a cultura e a religião como existiam nos contextos africanos. Os recursos culturais e religiosos que trouxeram com eles mostraram-se resilientes e adaptáveis, no entanto, e contribuiriam para as visões de mundo e práticas que surgiram sob a escravidão americana. 1

Embora várias conexões africanas sejam facilmente aparentes nas práticas e perspectivas teológicas de tradições religiosas da diáspora africana como Vodou no Haiti, Santería em Cuba e Candomblé no Brasil, por exemplo, a natureza precisa da influência nas culturas religiosas dos afro-americanos é frequentemente mais difícil de discernir. Mudanças ao longo do tempo, diferenças regionais e contexto religioso são considerações importantes para entender como as culturas religiosas afro-americanas tomaram forma na América antes da guerra e por que diferem de maneiras significativas de outras partes da diáspora africana. O grande número de africanos transportados para o Caribe e a América Latina e a maior duração do comércio em algumas regiões fizeram com que os laços culturais e religiosos aqui fossem mais vibrantes do que nas colônias da América do Norte, onde apenas 5 por cento dos transportados da África chegaram, principalmente no período de 1720 a 1780. Além disso, a predominância do catolicismo nas colônias francesas e espanholas criou um contexto em que africanos escravizados eram capazes de combinar seu trabalho ritual para manter conexões com deuses e espíritos com a veneração dos santos católicos. Os africanos nas colônias da América do Norte eram mais propensos a serem escravizados pelos europeus protestantes, que eram mais resistentes a essas práticas religiosas mescladas. Embora os africanos escravizados na América do Norte não reproduzissem os diversos sistemas religiosos da África Ocidental e Central Ocidental, essas visões de mundo estavam entre os muitos recursos nos quais se basearam para produzir culturas, identidade e formas de resistência distintas dos afro-americanos. 2

Apesar do fato de os europeus rotineiramente justificarem a escravidão de africanos em termos religiosos, argumentando que eles estavam trazendo "pagãos" sob a influência do cristianismo, os proprietários de escravos britânicos americanos muitas vezes se incomodavam com missões, como as patrocinadas pela Sociedade da Igreja da Inglaterra para o Propagação do Evangelho em partes estrangeiras. Investidos economicamente na instituição da escravidão e comprometidos com a noção da inferioridade dos africanos, muitos proprietários de escravos temiam que a conversão exigiria a alforria e romperia a hierarquia racial. Mesmo com a garantia da igreja e dos líderes políticos de que a conversão ao cristianismo não exigia liberdade para os escravos, a resistência entre os proprietários de escravos permaneceu forte, como o clérigo anglicano branco Francis Le Jau descobriu em seu trabalho missionário no início do século 18 na Carolina do Sul, onde a brutalidade do sistema escravista o chocou. Le Jau também enfrentou desconforto de várias formas pelos proprietários de escravos para compartilhar o compromisso religioso com os negros, incluindo a recusa de um homem em receber a comunhão quando africanos escravizados estavam na mesa sagrada e as perguntas de uma mulher sobre se ela seria forçada a vê-la escravos no céu. Muitos europeus americanos não imaginavam que os afro-americanos tivessem a capacidade de entender o cristianismo e também temiam que estender o batismo e a comunhão cristã convenceria os escravos de sua igualdade com os brancos. Conseqüentemente, a substância do ensino cristão que a maioria dos missionários e proprietários de escravos transmitia focava não na libertação e igualdade, mas na hierarquia racial divinamente ordenada. Distribuindo a história bíblica da maldição de Noé sobre Ham, que os europeus há muito interpretavam como uma escuridão e servidão, muitos missionários promoveram a visão de que a escravidão era a vontade de Deus para os afrodescendentes e que as escrituras cristãs os ordenavam a obedecer a seus mestres acima de tudo. Não é de surpreender que esse tipo de estrutura teológica não tenha atraído a maioria dos afro-americanos escravizados na América colonial. 3

Os avivamentos evangélicos do Grande Despertar, começando na década de 1740, estabeleceram o contexto para a conversão de afro-americanos escravizados e forneceram recursos teológicos para o desenvolvimento do cristianismo afro-americano. Respondendo à ênfase do evangelicalismo na transformação espiritual individual acessível a todos como a chave para a conversão, em vez da memorização da doutrina mediada pelo clero, muitos afro-americanos se juntaram à adoração entusiástica dos avivamentos e abraçaram o Cristianismo. As fileiras dos batistas e metodistas evangélicos cresceram com a disseminação dos avivamentos e, motivados por um compromisso com a igualdade espiritual, alguns batistas e metodistas brancos questionaram os fundamentos morais da escravidão. Em última análise, a oposição à abolição da maioria dos proprietários de escravos cristãos brancos do sul motivou essas denominações a recuar de suas posições antiescravistas. Apesar do afastamento de uma postura cristã explicitamente antiescravista, os batistas e metodistas apoiaram o desenvolvimento da liderança cristã negra, autorizando os homens afro-americanos a pregar e ajudando a promover o início da vida institucional entre os cristãos negros. Os avivamentos do Segundo Grande Despertar do final do século 18 e início do século 19 estenderam o alcance geográfico do evangelicalismo enquanto a nação se expandia para um novo território e também atraía um número crescente de afro-americanos para o cristianismo. 4

Os afro-americanos Antebellum desenvolveram arenas independentes para interpretar, vivenciar e expressar seus compromissos religiosos. Cristãos negros escravizados encontraram refúgio da supervisão opressora dos proprietários de escravos cristãos na "instituição invisível", como alguns chamam de reuniões religiosas secretas da "religião dos escravos". Em sua adoração, eles ouviram pregadores negros afirmarem sua humanidade, recorrendo a narrativas bíblicas como a do Êxodo, que lhes ofereceu a promessa da libertação de Deus de seu povo sofredor. Na adoração comunitária entusiástica e incorporada, eles também cantaram espirituais que falavam de tristeza, alegria, justiça, salvação e libertação, e dançaram o grito do anel em um movimento circular no sentido anti-horário com o objetivo de tornar o Espírito Santo presente. A religião escrava, então, serviu como uma fonte de conforto individual e comunitário e o meio para suportar a brutalidade da escravidão. 5

A religião também forneceu recursos para uma crítica pública vigorosa à instituição que escravizou e procurou desumanizar os afro-americanos na nova república. Abolicionistas negros, como a conferencista e jornalista Maria W. Stewart (1803-1880), que fundamentou suas reivindicações por justiça social na exegese bíblica, e David Walker (1796-1830), cujo trabalho em 1829 Apelo aos cidadãos de cor do mundo alertado sobre o castigo divino na América pelos pecados da opressão, exemplifica esta abordagem. Em outros casos, a religião fomentou a rebelião aberta contra a escravidão, como com a revolta planejada em 1800 em Richmond, Virgínia, que os participantes organizaram em reuniões religiosas lideradas por Gabriel Prosser (1776-1880), o apelo às escrituras e o uso de reuniões religiosas para planejar a revolta abortada de Denmark Vesey (1767-1822) na Carolina do Sul em 1822, e a rebelião de 1831 em Northampton, Virgínia, organizada pelo visionário religioso e pregador Nat Turner (1800-1831). Mesmo que a influência da religião sobre os homens que lideraram essas rebeliões contra a escravidão seja clara, também existem evidências de que o cristianismo serviu para acomodar alguns afro-americanos escravizados ao seu status, conforme demonstrado no discurso de 1806 do poeta e pregador escravizado Júpiter Hammon (1711- 1806) no qual ele ordenou que negros escravizados fossem os servos obedientes que ele sentiu que Cristo os chamou para ser e aguardar sua recompensa no céu. 6

Os escravos afro-americanos também se voltaram para recursos religiosos fora do cristianismo. Conjure, derivado do trabalho ritual da África Central Ocidental para aproveitar o poder do mundo natural e espiritual para proteger, curar e às vezes prejudicar, era uma característica da cultura afro-americana, assim como outras práticas populares de cura usando raízes e ervas. O islamismo também fazia parte do mundo religioso dos africanos escravizados no sul da América antes da guerra, com o número relativamente pequeno de muçulmanos lutando para manter suas práticas religiosas, criar uma comunidade e preservar a língua árabe ao longo das gerações. Muçulmanos como Omar ibn Said (c. 1770–c. 1864), que nasceu no que é hoje o Senegal, vendido como escravo e escravizado na Carolina do Norte nas primeiras décadas do século 19, deixou um registro escrito em árabe e inglês de sua vida antes da escravidão, suas experiências em escravidão e sua vida religiosa, que pode ter incluído a conversão ao cristianismo.Juntas, essa gama de expressões religiosas forneceu recursos para o desenvolvimento de uma cultura comum, um senso de identidade coletiva como afro-americanos e a afirmação da humanidade negra. 7

Igrejas Negras e Vida Religiosa Institucional

Além das atividades religiosas muitas vezes ocultas e encobertas na instituição invisível da religião escrava, os cristãos afro-americanos antes da guerra civil desenvolveram igrejas que forneciam arenas para a interpretação independente do ensino e da prática cristã, bem como uma plataforma para a organização política. As primeiras igrejas batistas negras independentes incluem Silver Bluff, Geórgia, igreja liderada na década de 1770 por David George (c. 1743–1810) e a Primeira Igreja Batista Africana de Savannah, Geórgia, fundada em 1788 por Andrew Bryan (1737–1812). A estrutura batista apelava para aqueles em cativeiro porque sua estrutura de autonomia congregacional apoiava a liderança local e a independência. Embora esses homens antes escravizados e seus congregantes em grande parte escravizados enfrentassem monitoramento e restrições à prática religiosa, as instituições que fundaram se tornaram importantes locais de promoção de interpretações afro-americanas do cristianismo que afirmavam a humanidade dos negros. Os batistas negros livres nos estados do norte, onde a escravidão foi abolida gradualmente após a Revolução Americana, também estabeleceram congregações importantes. Eles incluíam a African Meeting House em Boston, fundada em 1805 e liderada pelo nativo de New Hampshire Thomas Paul (1773-1831), e a Abyssinian Baptist Church em New York, fundada em 1809 por congregantes afro-americanos da Primeira Igreja Batista, liderada por Thomas's irmão, Nathaniel Paul (c. 1793-1839), que partiu em protesto contra a discriminação por parte de líderes brancos. 8

A organização significativa de igrejas negras independentes durante o início do período nacional ocorreu sob a égide do Metodismo e, no início do século 19, congregações individuais se uniram para formar denominações. Em muitos casos, os metodistas negros fundaram congregações independentes em resposta ao racismo que vivenciaram nas congregações predominantemente brancas às quais pertenciam. Na Filadélfia, Richard Allen (1760-1831), um ex-escravo e pregador metodista licenciado, pertencia à Igreja Metodista de São Jorge, predominantemente branca. Allen, junto com Absalom Jones (1746-1818), outro ex-escravo e pregador leigo, e outros fiéis negros se opuseram à crescente discriminação que sofriam em sua igreja local, marcada mais claramente pela nova política de relegar os membros negros à varanda da igreja. Os metodistas negros de St. George deixaram a congregação e se voltaram para a Free African Society, que Allen e Jones fundaram em 1787 para apoiar a crescente comunidade negra livre, como base para uma organização religiosa independente. Duas congregações emergiram desse movimento, refletindo os variados interesses teológicos e institucionais entre os ex-membros da Igreja de São Jorge. Um contingente fundou a Igreja Episcopal Africana de St. Thomas em 1792 com Absalom Jones, o primeiro afro-americano a ser ordenado sacerdote episcopal, como seu primeiro reitor, e o outro formou a Igreja Episcopal Metodista Africana Bethel em 1794 com Allen como seu pastor. Em 1816, Allen reuniu os líderes de uma série de outras congregações metodistas negras na região e eles formaram a Igreja Metodista Episcopal Africana (AME), a primeira denominação negra na América, com Allen como o primeiro bispo. Em um processo semelhante em Nova York, os metodistas afro-americanos, liderados pelos ex-escravos James Varick (1750-1827) e Peter Williams (1755-1823), deixaram a Igreja Metodista de John Street em 1796 e fundaram formalmente a Igreja Metodista de Sião independente em 1800 . Conflitos entre líderes de vários contingentes de metodistas africanos levaram Varick e a Igreja de Zion a organizar um pequeno grupo de congregações metodistas negras independentes em 1821 sob o guarda-chuva denominacional da Igreja Metodista Episcopal Zion africana. 9

Essas novas instituições se tornaram arenas de vital importância para a organização afro-americana antes da guerra e a discussão pública de uma série de questões, incluindo a abolição da escravidão e o status dos negros livres, bem como campanhas para criar colônias para negros livres fora dos Estados Unidos. O clero e os membros das igrejas AME e AME Zion muitas vezes tornaram-se vozes públicas em questões urgentes, um papel que destaca a importância das igrejas na promoção da liderança negra em toda a história afro-americana. As denominações afro-americanas também contribuíram para a vida pública e a cultura negra ao longo do século 19, criando e apoiando uma série de empresas econômicas, incluindo editoras que produziam periódicos e jornais, incluindo a Revisão da Igreja AME , a Registrador Cristão , e as Estrela de Sião , que cobriu questões religiosas e seculares. No final do século 19, as denominações negras também estabeleceram uma série de instituições educacionais. A Igreja AME fundou o Seminário Teológico Payne em Xenia, Ohio, em 1844, a primeira escola da denominação dedicada ao treinamento de ministros, e em 1856 juntou-se à Igreja Metodista Episcopal para estabelecer a Universidade Wilberforce, também em Xênia, como a primeira faculdade particular para afro-americanos. As instituições de ensino superior AME Zion incluem Livingstone College, fundado em 1879 em Salisbury, Carolina do Norte, e Hood Theological Seminary, que surgiu do departamento de teologia de Livingstone em 1904. Desde seus momentos de fundação, então, as denominações afro-americanas independentes serviram como mais do que lares espirituais para os cristãos negros, mas também ofereceram educação, oportunidade para o desenvolvimento econômico, uma plataforma para a defesa política e um ambiente que apoiou um senso coletivo de cidadania. 10

Mesmo quando as igrejas metodistas negras desempenharam um papel importante no desenvolvimento de líderes que fizeram reivindicações públicas poderosas de igualdade, debates internos e lutas pela ordenação destacaram o entendimento de gênero das instituições sobre liderança religiosa. Pregadoras negras como Jarena Lee (nascida em 1783) desafiaram Richard Allen e outros líderes homens da AME que lhes permitiram orar e pregar, mas não para serem ordenados ou servir como pastores da igreja. Baseando sua insistência no direito à liderança tanto na interpretação bíblica quanto na alegação de ter experimentado um chamado direto de Deus, Lee e outras pregadoras do século 19 nas igrejas AME e AME Zion chamaram suas denominações para cumprir suas missões declaradas de proclamando a igualdade de todos sob Deus. Enfrentando a resistência da liderança masculina de suas igrejas e de muitos membros masculinos e femininos, essas mulheres persistiram em seu trabalho como evangelistas itinerantes e algumas narrativas espirituais publicadas para relatar suas experiências e promover suas reivindicações. Sião se tornou a primeira denominação negra a ordenar mulheres quando Julia Foote (1823–1900) foi ordenada diácono em 1894, status que as mulheres na Igreja AME conquistaram em 1948. Apesar do acesso limitado a funções formais de liderança, as mulheres dentro dessas denominações religiosas negras independentes, que constituíam a maioria dos membros, contribuíram ativamente para a vida da igreja, servindo como angariador de fundos, evangelistas e missionárias, por exemplo. 11

O número de igrejas negras cresceu rapidamente após a Guerra Civil, pois muitos dos milhões de afro-americanos que emergiram da escravidão estabeleceram suas próprias congregações. As igrejas batistas, que os recém-libertados podiam formar por conta própria e governar independentemente, predominaram entre elas, e a cultura de adoração batista se mostrou atraente para aqueles cujo cristianismo foi moldado na “instituição invisível” da religião escrava. As denominações AME e AMEZ também se expandiram além de suas bases, em grande parte do norte, por meio do trabalho missionário entre ex-escravos. As diferenças culturais e de classe às vezes levavam ao conflito, no entanto, à medida que os líderes da Igreja AME procuravam conter o entusiasmo do culto negro sulista e impor seus próprios padrões de respeitabilidade. O período de Reconstrução também viu a fundação da Igreja Metodista Episcopal Colorida (agora Cristã) em 1870 em Jackson, Tennessee, por ex-membros escravizados da Igreja Metodista Episcopal do Sul, controlada por brancos. O CME estabeleceu o Lane College em Jackson em 1882, expandindo sua presença, embora sempre fosse menor do que a Igreja AME, que reivindicou meio milhão de membros na virada do século 20, e a Igreja AMEZ, que contava com cerca de 185.000 membros. os 175.000 do CME. 12

A fundação da Convenção Batista Nacional (NBC) em 1895 foi talvez o desenvolvimento institucional mais significativo na vida religiosa negra pós-Reconstrução. Reunindo congregações batistas negras independentes e sociedades missionárias e educacionais, a NBC surgiu em seu momento de fundação em Atlanta sob a liderança do ex-escravo Elias C. Morris (1855–1922) como a maior denominação afro-americana do país, com quase 2 milhões de membros. Tal como aconteceu com a Igreja AME, a NBC desenvolveu empreendimentos econômicos, com sua comissão editorial produzindo publicações como a União Batista Nacional , hinários e materiais da Escola Dominical. Mulheres dentro da Convenção Batista Nacional, lideradas por figuras proeminentes, que incluíam as ativistas dos direitos das mulheres negras Nannie Helen Burroughs (1883-1961) e S. Willie Layten (1863-1950), criaram a Convenção da Mulher (WC) auxiliar em 1900 para fornecer um arena para o trabalho das mulheres da igreja. O WC promoveu sociedades missionárias femininas e apoiou a Escola Nacional de Treinamento para Mulheres e Meninas em Washington, D.C., sob a liderança de Burroughs, oferecendo educação industrial e moral. Além disso, as mulheres batistas negras nos séculos 19 e 20 contribuíram para a vida da igreja como evangelistas individuais ou como pregadoras licenciadas. Embora as mulheres do WC e da NBC em geral não se organizassem para pressionar pela ordenação, as mulheres batistas negras iniciaram discussões públicas significativas dentro de sua denominação sobre religião, gênero e igualdade. 13

Nem todos os cristãos negros colocaram suas vidas religiosas em denominações negras. Alguns afro-americanos encontraram lares espirituais em igrejas predominantemente brancas, incluindo denominações metodistas, presbiterianas, congregacionais e episcopais, atraídas por laços familiares, apelo teológico ou estilo de culto. Para muitos que foram escravizados em regiões com grandes populações católicas romanas, o catolicismo foi a cultura dominante que moldou suas vidas religiosas. Tal como acontece com outras denominações predominantemente brancas, o acesso à liderança no catolicismo romano era frequentemente restrito e os homens afro-americanos tinham dificuldade em obter a admissão ao sacerdócio. Alguns padres negros proeminentes deixaram sua marca na vida católica negra do século 19, incluindo o ex-escravo do Missouri August Tolton (1854 a 1897), que foi ordenado em Roma em 1886, e os tios Charles Randolph (1859 a 1933) de Baltimore, que se tornou o primeiro afro-americano ordenado nos Estados Unidos. Em vários casos importantes, as mulheres negras foram bem-sucedidas na fundação de ordens religiosas por meio das quais puderam exercer suas vocações religiosas. As Irmãs Oblatas da Providência, fundadas em Baltimore em 1829 sob a liderança de Elizabeth Lange, nascida em São Domingos (c. 1794-1882), reuniu mulheres negras livres para fornecer apoio aos católicos negros de Baltimore e educação para as crianças negras da cidade. Em Nova Orleans, mulheres negras livres sob a liderança de Henriette DeLille (1812-1862), fundaram as Irmãs da Sagrada Família em 1837 para cuidar dos pobres, órfãos e doentes da cidade. Embora as ordens continuassem pequenas, as irmãs católicas negras eram figuras visíveis na vida católica afro-americana do século XIX. Os católicos leigos afro-americanos se organizaram no final do século 19 para representar seus interesses como um grupo para a Igreja em geral e, apesar das experiências de racismo e exclusão, para promover o catolicismo entre os protestantes negros como uma tradição universal e inclusiva. O ex-escravo e jornalista de Ohio Daniel A. Rudd (1854–1933) fundou The American Catholic Tribune em 1885 para promover os interesses católicos negros, e ele esteve na linha de frente do movimento Congresso Católico Colorido que reuniu os católicos negros de 1889 a 1894 para discutir seu status dentro da igreja e traçar estratégias para se opor ao racismo na igreja e na sociedade. 14 Nos anos que se seguiram à Guerra Civil, denominações afro-americanas e sociedades religiosas negras em denominações predominantemente brancas contribuíram para o trabalho de mudança da escravidão para a liberdade e serviram como locais para a formação ou extensão de comunidades cristãs negras.

Missão Cristã em Casa e no Exterior

No final do século 19, as denominações afro-americanas voltaram sua atenção para a África como um local de missão e, em alguns casos, como um lugar para se estabelecer e buscar o autogoverno dos negros. Embora os missionários negros tivessem trabalhado por meio de sociedades missionárias brancas no início do século, o apoio de estruturas denominacionais lideradas por negros tornou possíveis conexões com a África e permitiu que os afro-americanos estruturassem seu trabalho de uma forma que falasse diretamente às suas preocupações. O interesse em conduzir missões cristãs na África neste período derivou, em parte, da luta teológica dos cristãos negros com o significado religioso da escravidão americana e de seu status atual de segregação. Onde a história bíblica do Êxodo forneceu um mapa de significado e uma base de esperança para muitos afro-americanos escravizados e livres no período anterior à guerra, após o fim da escravidão, os cristãos afro-americanos buscaram na Bíblia outras fontes de inspiração e conhecimento sobre o futuro deles. Alguns interpretaram o Salmo 68:31 ("Príncipes sairão do Egito e a Etíope logo estenderá as mãos a Deus") como um mapa do destino sagrado que tornava o mal da escravidão compreensível como parte de um plano divino mais amplo para o povo da África descida para representar o verdadeiro Cristianismo para o mundo. Alguns teólogos afro-americanos e líderes religiosos que encontraram essa interpretação do significado do sofrimento passado e da natureza do destino futuro convincente enfatizaram as missões na África como centrais para o plano de Deus para a redenção da humanidade. 15

O trabalho da missão AME do início do século 19 ocorreu no contexto de debates entre negros livres sobre o movimento de colonização. A American Colonization Society (ACS), fundada em 1817 por brancos do norte e do sul preocupados com o crescente número de pessoas de cor livres nos Estados Unidos, defendeu o transporte de negros livres para a África e, para atingir esse objetivo, estabeleceu um assentamento que eventualmente se tornaria parte da Libéria. A ACS encorajou os negros livres a emigrar e garantiu fundos para comprar a liberdade dos escravos com a condição de que concordassem em serem transportados para a África. Pouco depois da fundação da ACS, membros da Igreja AME se reuniram para debater a colonização. Alguns indivíduos, como o membro fundador Daniel Coker (1780-1846), argumentaram que as perspectivas de negros livres seriam melhores na África, dadas as oportunidades restritas nos Estados Unidos. A maioria dos líderes do AME se opôs à colonização, entretanto, sustentando que, como americanos, eles não deveriam ter que deixar o país de seu nascimento para garantir a liberdade e os direitos. Além disso, muitos argumentaram, seria devastador para a causa da abolição dos negros livres, que poderiam servir como defensores da saída dos escravos. A denominação condenou formalmente o esquema de colonização, no entanto, alguns membros continuaram a achar a ideia atraente. Em 1820, Coker juntou-se à ACS para embarcar no trabalho missionário em Serra Leoa, viajando a bordo do Elizabeth com 85 outros colonos em uma aventura malsucedida. Na década de 1870, o clero e os membros da igreja da AME constituíam parte do movimento do Êxodo da Libéria, no qual vários grupos, principalmente a companhia de 206 pessoas a bordo do Azor que navegou de Charleston para Monróvia em 1878, desistiu da possibilidade de segurança e prosperidade na América e procurou construir vidas e comunidades em outros lugares. 16

Como parte do renovado interesse afro-americano pela África nas últimas décadas do século 19, a Igreja AME estabeleceu missões formais na Libéria, Serra Leoa e África do Sul. Metodistas negros, como a evangelista viajante internacionalmente reconhecida Amanda Berry Smith (1837–1915), também se engajaram no trabalho missionário independente, em grande parte sem apoio institucional. Em 1891, o bispo da AME Henry McNeal Turner (1843–1915) viajou para a África Ocidental e para o sul da África para incorporar à denominação as igrejas que os missionários anteriores haviam estabelecido. Em 1900, Levi J. Coppin (1848-1924), ex-editor do Revisão da Igreja AME , foi eleito para o bispado e nomeado o primeiro bispo da África do Sul, estendendo formalmente o escopo da denominação. A Igreja AME Zion concentrou seu trabalho missionário na Libéria e na Costa do Ouro sob a liderança do imigrante barbadense John Bryan Small (1845–1905), que foi eleito bispo em 1896 e nomeado para uma jurisdição que incluía a África, e sua esposa, Mary J . Pequena (c. 1850–1945), a primeira mulher ordenada élder na Igreja de Sião AME. Os batistas afro-americanos contaram entre seus primeiros missionários Lott Carey (1780-1828), um ex-escravo e pastor da Igreja Batista Africana em Richmond, que em 1815 ajudou a fundar a Richmond African Baptist Missionary Society. Em 1821, Carey viajou para Serra Leoa como missionário, acompanhado de sua esposa, dois filhos e vinte membros de sua congregação. O grupo se estabeleceu na Libéria no ano seguinte e Carey fundou a Igreja Batista Providence em Monróvia, que ele pastoreou até sua morte em 1828. Mais tarde, os batistas negros viram Carey como um modelo para seu trabalho, estabelecendo a Convenção de Missão Estrangeira de Lott Carey em 1897, que, junto com os conselhos de missão estaduais, apoiava as missões batistas. Membros afro-americanos de denominações predominantemente brancas também se envolveram no trabalho missionário na África, incluindo o ministro presbiteriano ordenado e nativo da Virgínia William H. Sheppard (1865–1927), que serviu como missionário presbiteriano no Congo de 1890 a 1910, e a ex-escrava Maria Fearing (1838–1937), que, inspirado pela pregação de Sheppard em uma visita aos Estados Unidos em 1894, tornou-se um missionário e estabeleceu um lar para meninas órfãs. 17

Missionários e emigracionistas afro-americanos geralmente enquadram seus projetos em termos de sua própria história, preocupações atuais e esperanças para o futuro.Incorporando os africanos em suas interpretações bíblicas do plano divino para o cristianismo negro liderar o caminho para a redenção humana, os missionários e colonos rejeitaram as religiões tradicionais africanas e trabalharam para transformar as sociedades africanas de acordo com os padrões da civilização cristã ocidental. Mesmo muitos daqueles que aprenderam línguas indígenas e atenderam às necessidades sociais, econômicas e médicas dos africanos nas regiões de seu trabalho missionário ainda consideravam os sistemas religiosos e culturais indígenas como pagãos e precisando de reforma. O padre episcopal Alexander Crummell (1819–1898) e o ministro presbiteriano Edward Wilmot Blyden (1832–1912) representam as perspectivas religiosas complexas dos negros da diáspora africana nesta era no que diz respeito à sua relação com a África. Um nativo de Nova York, Crummell foi ordenado ao sacerdócio em 1844 e se tornou um ativista anti-escravidão vocal antes de embarcar no trabalho missionário na Libéria em 1853. Inicialmente contrário à colonização, Crummell tornou-se um defensor da emigração afro-americana e um influente nacionalista negro, embora permanecesse comprometido com a superioridade da civilização cristã e encorajasse os afro-americanos a assumir o trabalho de “redimir” a África. Blyden, um imigrante de St. Thomas, nas Ilhas Virgens, para os Estados Unidos, também se dedicou ao trabalho missionário na Libéria, onde se estabeleceu em 1851 e começou uma carreira no ministério, na educação e na política. Em seus escritos, Blyden defendeu a preservação das tradições culturais africanas, que ele argumentou que contribuíram para as culturas mundiais, e também afirmou que o Islã oferecia maior dignidade às pessoas de ascendência africana do que o Cristianismo, uma perspectiva que o levou a cortar sua conexão com a Igreja Presbiteriana. Um fervoroso defensor da imigração de negros da diáspora para a África Ocidental, Blyden viveu o resto de sua vida lá, morrendo em Serra Leoa em 1912. Embora o número de missionários e colonos tenha permanecido pequeno ao longo do século 19, seu trabalho foi localizado em discussões maiores sobre interpretações religiosas da identidade racial negra, história e destino futuro. 18

O cristianismo afro-americano diversificou-se ao se ramificar em novas direções no final do século 19, refletindo e contribuindo para desenvolvimentos teológicos mais amplos no cristianismo americano. O movimento de santidade promoveu a doutrina da santificação, com defensores pregando que os crentes devem experimentar uma obra adicional da graça de Deus além do evento espiritual central de conversão. Embora essa posição teológica tenha surgido dentro das igrejas evangélicas, ela se mostrou controversa e, em alguns casos, os proponentes da doutrina formaram novas igrejas de santidade organizadas em torno da crença na santificação. Charles P. Jones (1865-1949) e Charles H. Mason (1864-1961), ambos pregadores batistas, começaram a defender a controversa doutrina da santidade em reavivamentos e igrejas no Mississippi, o que levou à expulsão de sua associação batista local e do 1897 Fundação da Igreja de Deus em Cristo em Memphis, Tennessee. Em 1906, Mason viajou para Azusa Street em Los Angeles para investigar um avivamento multirracial em andamento lá, liderado pelo pregador afro-americano William J. Seymour (1870–1922), um nativo da Louisiana que pregou a importância de outra experiência espiritual além da santificação. Seymour e os defensores do que se tornaria o pentecostalismo lutaram pelo batismo no Espírito Santo, o que, eles acreditavam, resultaria na manifestação dos dons de falar em línguas, cura, profecia e interpretação. Mason relatou ter experimentado esse batismo e falar em línguas na Rua Azusa e ficou persuadido de que todos os verdadeiros cristãos também deveriam fazer isso. Mason e Jones se separaram no ano seguinte como resultado de uma discordância sobre a teologia pentecostal. Jones continuou a se concentrar na santificação e rebatizou sua igreja de Igreja de Cristo (Santidade) EUA, e Jones adotou o nome de Igreja de Deus em Cristo (COGIC) para sua igreja pentecostal. Embora o início do pentecostalismo fosse caracterizado por interações multirraciais, o movimento tornou-se segregado nas primeiras décadas do século XX. O COCIG se tornaria a maior denominação pentecostal afro-americana nos Estados Unidos e uma das principais fontes para a difusão do pentecostalismo em todo o mundo. 19

Migração, urbanização e cultura do cristianismo afro-americano

No início do século 20, a maioria dos afro-americanos vivia no Sul, principalmente em áreas rurais. Nas décadas seguintes, vários fatores se combinaram para motivar os afro-americanos a se mudarem para cidades do sul e do norte em busca de maiores oportunidades. No final da Primeira Guerra Mundial, cerca de 2,5 milhões de negros do sul haviam se tornado parte dessa Grande Migração, produzindo um aumento dramático nas populações negras das cidades do norte. Nas cidades do Nordeste, os migrantes do sul, que continuaram chegando em grande número nessa primeira onda até o início da década de 1930, encontraram imigrantes das Índias Ocidentais britânicas, também em movimento em busca de maiores oportunidades. Mais de 100.000 imigrantes caribenhos chegaram aos Estados Unidos nas primeiras três décadas do século e contribuíram para a vida religiosa, política e cultural dos crescentes bairros urbanos negros. Embora a maioria dos afro-americanos ainda permanecesse no Sul e a realidade de vida daqueles que migraram para o Norte nem sempre cumprisse a promessa de oportunidades ampliadas, a Grande Migração, no entanto, estabeleceu o contexto para desenvolvimentos importantes na vida religiosa dos afro-americanos.

Algumas instituições religiosas afro-americanas estabelecidas em cidades do norte responderam trabalhando para incorporar os recém-chegados, e congregações como a Abyssinian Baptist Church no Harlem e a Mt. Olivet Baptist Church em Chicago viram um aumento significativo no número de membros. Organizações interdenominacionais, como a Associação Cristã de Rapazes e a Associação Cristã de Mulheres Jovens, que tinham filiais separadas para e lideradas por afro-americanos, também forneceram assistência prática e conforto espiritual aos migrantes. No entanto, os encontros entre líderes religiosos negros do norte estabelecidos e migrantes do sul costumavam ser complicados, pois os líderes do norte frequentemente aconselhavam os migrantes a se conformarem com seus padrões religiosos e sociais de classe média. Como resultado, muitos migrantes reconstituíram suas igrejas domésticas no Norte ou fundaram novas, às vezes em lojas alugadas na ausência de fundos para comprar propriedades ou construir edifícios. O crescimento no número de congregações cristãs em bairros negros nas cidades do norte refletiu amplamente as sensibilidades e práticas religiosas que se formaram sob a escravidão e que se tornaram institucionalizadas nas igrejas batista, santidade e pentecostal. Algumas das igrejas mais proeminentes dessas lojas foram fundadas e lideradas por mulheres, que apelaram diretamente ao poder de Deus e do Espírito Santo, em vez de às hierarquias denominacionais, para autorizar sua liderança. A experiência da nativa da Carolina do Sul Rosa A. Horn (1880–1976), que migrou espiritualmente de sua educação metodista para o pentecostalismo e geograficamente para Illinois e, em seguida, para Nova York, exemplifica a influência do pentecostalismo negro do sul na cultura religiosa do norte urbano. Horn, que começou seu ministério religioso em Illinois, fundou a Igreja Pentecostal da Fé de Todas as Nações no Harlem em 1926, que não apenas apresentava adoração emocional e cura pela fé, mas também fornecia ajuda material para residentes em dificuldades do Harlem durante a Grande Depressão. Horn se tornou uma figura conhecida na Costa Leste por meio de suas transmissões da “Rádio Igreja do Deus do Ar” na rádio WHN a partir de 1934. 20

Horn não foi o único a fazer uso da cultura popular e comercial como veículo de expressão religiosa nesse período. À medida que as transmissões de rádio se tornaram populares na década de 1930, os líderes religiosos afro-americanos foram ao ar, e figuras como o pregador de santidade Elder Lightfoot Solomon Michaux (1885–1968) em Washington, DC, conhecido como Evangelista Feliz Am I, e Elder Lucy Smith (1905–2010) em Chicago, que transmitiu de sua Igreja Pentecostal de Todas as Nações, alcançou popularidade extraordinária. Músicos afro-americanos também usaram o rádio para transmitir música religiosa negra na década de 1930. Entre eles estavam os diretores do coro Eve Jessye (1895–1992), cujo Dixie Jubilee Singers apareceu na rádio NBC e WOR na década de 1930, e Hall Johnson (1888–1970), cujo coro Hall Johnson ofereceu aos ouvintes uma variedade de música folclórica negra, incluindo trabalho canções, blues e espirituais. As transmissões de rádio, tanto de igrejas negras quanto de estúdios, alcançaram além dos ouvintes afro-americanos e forneceram um vislumbre de aspectos da cultura religiosa negra para um público nacional. A representação da pregação, adoração e música religiosa afro-americana em formas de mídia do início do século 20, como "registros raciais", voltados especificamente para o público negro, também contribuiu para o processo de formação religiosa e cultural na era da Grande Migração . Rev. JC Burnett, de Kansas City, que gravou sermões como "The Downfall of Nabuchadnezzar" (Columbia, 1926), ministro batista baseado em Chicago AW Nix, que gravou "Black Diamond Express to Hell" (Vocalion, 1927), e A ministra pentecostal de Chicago, Leora Ross, que gravou “Dry Bones in the Valley” (Okeh, 1927), alcançou enorme popularidade através da circulação de seus discos. O mais bem-sucedido dos pregadores de recordes de corrida foi James M. Gates (1884–1945), pastor da Igreja Batista do Monte Calvário de Atlanta, cujos sermões gravados, incluindo "O trem negro da morte está chegando", "Você deve nascer de novo" e “Will the Coffin Be Your Santa Claus” na Columbia Records em 1926, lançou-o como uma celebridade da pregação. 21

A música religiosa afro-americana serviu como uma parte central da cultura religiosa negra e um elemento importante no sucesso dos registros raciais religiosos. Os sermões gravados geralmente apresentavam o assunto do sermão popular no estilo clássico de sermão cantado, característico de muitos pregadores negros, com chamadas e respostas de congregantes, e às vezes também incorporavam música. Corais congregacionais freqüentemente forneciam a música em muitas gravações de sermões, mas músicos religiosos populares às vezes se juntavam a pregadores com grande sucesso. O conhecido pianista pentecostal cego e missionário Arizona Dranes (1894–1963) se uniu ao ministro da Igreja de Deus em Cristo (COGIC), FW McGee (1890–1971) em “Leão da Tribo de Judá” (Okeh, 1927), que ajudou para lançar sua carreira. Dranes, cujo estilo de piano percussivo contribuiu para o surgimento da música gospel, era uma estrela de gravação por direito próprio, e ela usou a popularidade de suas gravações, como "My Soul Is Witness for My Lord" (Okeh, 1926), para aprimorar seu trabalho como missionária viajante para a COGIC. 22

A disseminação da música gospel antiga, um gênero que combinava a hinodia tradicional e o blues do sul, reflete o trabalho dos músicos tanto nas igrejas afro-americanas quanto na cultura de mídia mais ampla de discos e rádio. A Pilgrim Baptist Church em Chicago, onde em 1932 o pastor Junius C. Austin (1887–1968) contratou Thomas A. Dorsey (1899–1993) como diretor musical, serviu como um local crítico para o desenvolvimento do evangelho. Por meio de sua pregação convincente e forte liderança, Austin, natural da Virgínia, transformou Pilgrim em uma das maiores igrejas do país. Um nativo da Geórgia que tinha sido um pianista de blues de sucesso antes de assumir sua posição na Pilgrim, Dorsey popularizou a combinação gospel de letras sagradas e música de blues, escrevendo a duradoura canção gospel, "Precious Lord, Take My Hand." Dorsey and Holiness cantor Sallie Martin (1895–1988), com quem gravou canções clássicas de gospel como "Eu vou contar onde quer que eu vá", foi mentor de muitos artistas gospel emergentes por meio da Convenção Nacional de Coros e Coros Gospel, que eles ajudaram fundado em 1933. A superestrela do gospel Mahalia Jackson (1911-1972), cujo estilo musical foi formado nas culturas batista, santificada e jazz de sua terra natal, Nova Orleans, se beneficiou da orientação de Dorsey depois de migrar para Chicago, e ela fez de "Precious Lord" uma canção característica em seu repertório. Jackson ganhou destaque na década de 1940 por meio de aparições e discos no rádio, incluindo "Move On Up a Little Higher" (Apollo, 1947), e ela resistiu aos apelos para cantar música secular, insistindo como na letra de uma canção de Dorsey ela gravou em 1957, “Vou viver a vida que canto em minha canção”. 23

A estrela do evangelho pentecostal Rosetta Tharpe (1915-1973), que cresceu na Igreja de Deus em Cristo em Arkansas, ficava muito mais à vontade movendo-se entre o que a maioria dos afro-americanos da época teria entendido como domínios separados e concorrentes do sagrado e do secular música e locais de performance. Tharpe começou sua carreira como artista gospel na década de 1920, quando ela e sua mãe, uma evangelista do COGIC, viajavam fazendo um trabalho de avivamento. A guitarra com inflexão de blues de Tharpe foi influenciada pelo estilo percussivo do piano de Arizona Dranes, que se originou do trabalho de Dranes com ela no grupo itinerante de revival do Rev. FW McGee no final de 1920. Através desses revivals e aparições no rádio, Tharpe chamou a atenção dos músicos de jazz e gravadoras, e fez suas primeiras gravações, “Rock Me” e “This Train” (Decca Records, 1938), acompanhada por uma orquestra de jazz. A incorporação de temas seculares por Tharpe à música sacra e suas apresentações de música gospel em locais seculares como o Harlem’s Cotton Club a tornaram uma figura controversa para muitos cristãos negros, que evitavam o mundo dos entretenimentos populares. Seu sucesso estendeu o alcance cultural da música gospel, no entanto, e sua popularidade em várias arenas da vida americana revela conexões importantes entre a cultura secular e sagrada na vida negra. 24 Da mesma forma, grupos como o Infantry Chorus of Leonard de Paur (1914–1998) ajudaram a promover os espirituais afro-americanos além dos círculos religiosos negros. De Paur, natural de Nova Jersey, começou sua carreira com o famoso Hall Johnson Choir e fundou seu próprio coro masculino, para o qual serviu como regente e arranjador, enquanto servia no Army Air Corps durante a Segunda Guerra Mundial. Após a guerra, as gravações do Infantry Chorus nos discos do Columbia foram best-sellers, ajudando a popularizar a música religiosa negra no mundo da apresentação de concertos seculares.

Os filmes serviram como outra arena para a expressão religiosa na era da Grande Migração, e também destaca as complexas interações entre as tradições da igreja afro-americana e a cultura popular. Embora os diretores dos primeiros “filmes raciais”, como o influente escritor e diretor Oscar Micheaux (1885–1951), muitas vezes apresentassem igrejas e líderes negros em suas histórias, seus filmes não tinham o objetivo de fornecer educação moral ou cultivar experiência religiosa. Em vez disso, com filmes como Body and Soul (1925), em que Paul Robeson (1898-1976) fez sua estréia no cinema, Micheaux levantou questões sobre a utilidade política das igrejas e do clero e fez uma crítica do que ele via como a emocionalidade de cultura religiosa negra do sul. Na era dos filmes sonoros, o veterano ator de filmes de corrida e nativo da Louisiana Spencer Williams Jr. (1893–1969) valorizou o mundo religioso dos batistas negros em seus filmes, incluindo o bem-sucedido The Blood of Jesus (1941) e Go Down Death ( 1944), e ele incorporou efeitos especiais impressionantes para simular a presença de seres sobrenaturais e marcar experiências religiosas extraordinárias. Como vários outros filmes da década de 1940, como Royal Gospel Productions Indo para a Glória, Venha para Jesus (1946), os filmes de Williams pregaram a temperança e os males dos entretenimentos comerciais para o público negro, refletindo as respostas cristãs às mudanças culturais que a urbanização e a migração produziram na vida afro-americana. 25

A ascensão de novos movimentos religiosos

Além dos desenvolvimentos dentro do Cristianismo negro, o movimento de pessoas e a troca de culturas na Grande Migração gerou novos grupos que ofereceram aos afrodescendentes nos Estados Unidos uma gama de opções religiosas fora do Cristianismo Protestante dominante. O cenário para essas mudanças foi armado, em parte, pelo estabelecimento do Harlem em 1918 como a sede da Universal Negro Improvement Association (UNIA), fundada pelo ativista político jamaicano Marcus Garvey (1887-1940) para promover a unidade negra global e o eu. determinação na África. Garvey e sua organização promoveram o nacionalismo negro por meio do Mundo negro jornal, em convenções, comícios e desfiles públicos, e com o estabelecimento da Linha Black Star de navios a vapor. Embora o último esforço tenha falhado em última instância e a má gestão e a corrupção tenham levado à condenação de Garvey por fraude postal e à sua deportação dos Estados Unidos em 1927, o movimento teve um poderoso impacto cultural e social. Com o lema “Um Deus! One Aim! Um destino!" Garvey enfatizou a centralidade da religião para o projeto de orgulho negro, unidade e autodeterminação e, por meio dos capelães da UNIA, ele incorporou hinos, orações e rituais às atividades da organização. A religião da UNIA era decididamente cristã - Garvey era católico romano - e encorajava as pessoas de ascendência africana a abraçar uma Madona negra e um Cristo negro. Mas Garvey não insistiu no compromisso católico ou mesmo cristão para se tornar membro, o que tornou a organização acessível a uma série de pessoas de ascendência africana, incluindo afro-americanos e imigrantes do Caribe, nos Estados Unidos e em outros países. 26

Dois indivíduos influenciados pelo sentimento nacionalista negro de Garvey abriram novas possibilidades religiosas para os afrodescendentes a partir dos anos 1920. Arnold Josiah Ford (1877–1935), um imigrante de Barbados para o Harlem, foi um membro ativo da UNIA por vários anos, trabalhando como diretor musical da organização e co-autor de seu Hino Universal da Etiópia. Criado como metodista em Barbados, Ford estudou a Bíblia e os textos apócrifos avidamente e se convenceu de que os negros eram israelitas descendentes do rei Salomão e da rainha etíope de Sabá. Reunindo um grupo de principalmente imigrantes do Caribe, alguns também ativos na UNIA, Ford promoveu esse entendimento da identidade negra como hebraico etíope e, em 1924, fundou a Congregação Beth B’nai Abraham no Harlem, servindo como seu rabino. Ford mudou-se para a Etiópia em 1930 para começar o trabalho de estabelecer uma comunidade e estabelecer conexões com a comunidade judaica etíope indígena, mas ele adoeceu e morreu antes de poder fazê-lo.Os ensinamentos de Ford influenciaram Wentworth Arthur Matthew (1892–1973), um imigrante de St. Kitts para o Harlem, que fundou a Igreja dos Guardiões dos Mandamentos do Deus Vivo, o Pilar e Base da Verdade em 1919. Começando como uma igreja cristã que enfatizava os mandamentos das escrituras hebraicas como a religião de Jesus, o grupo de Mateus se transformou ao longo do tempo para se tornar a Congregação Hebraica Etíope de Guardiões dos Mandamentos, um grupo cujos membros se consideravam descendentes dos israelitas e rejeitaram Jesus como o Messias. Em meados da década de 1930, Matthew havia se tornado o defensor mais proeminente nos Estados Unidos da identidade hebraica etíope como a verdadeira identidade dos afrodescendentes, e sua congregação servia como núcleo de um grupo de outras congregações no Nordeste servidas por rabinos a quem Mateus ordenou. 27

Vários grupos fundados nas primeiras décadas do século 20 promoveram versões do Islã como a religião original dos negros. O Moorish Science Temple, fundado em Chicago em 1925 pelo migrante sulista Thomas (conhecido como Timothy) Drew (1886–1929), ensinava que os negros na América são descendentes dos antigos moabitas. Drew, que adotou o nome de Noble Drew Ali em seu papel de profeta do grupo, elogiou o trabalho de Marcus Garvey para promover a unidade negra, mas ofereceu uma versão diferente da identidade racial negra, insistindo que "o negro" era uma identidade imposta fabricada na escravidão . Drew disse a seus seguidores que eles deveriam se considerar mouros americanos, retornar à sua verdadeira religião e retomar seus verdadeiros “nomes tribais” de Bey e El, a fim de alcançar a unidade racial e a realização espiritual. Drew Ali ofereceu a seus seguidores uma escritura composta em O Sagrado Alcorão do Templo da Ciência Moura, combinando material de textos publicados na tradição esotérica ocidental e um texto que ele mesmo escreveu descrevendo as origens dos mouros americanos. Na época da morte de Drew Ali em 1929, o Moorish Science Temple contava com milhares de seguidores em templos nas principais cidades, incluindo Baltimore, Nova York, Detroit, Newark, Filadélfia, Pittsburgh, Richmond e Cleveland. Após sua morte, o movimento se fragmentou sob a liderança de diferentes seguidores que lutavam pela sucessão, mas continuou a promover essa visão da identidade muçulmana moura.

Em Detroit, no início da década de 1930, um grupo de migrantes afro-americanos do Sul se reuniu em torno de W. D. Fard (nascido em 1877?), Ensinando que eles não eram negros ou africanos, mas sim muçulmanos asiáticos cujo verdadeiro lar era Meca. Fard, que pode ter sido membro do MST em Chicago, pregou que os negros eram os povos originais da Terra e os brancos eram as criações posteriores de um cientista negro malicioso e possuidor de uma natureza inerentemente maligna. Fard disse que tinha vindo de Meca para preparar os negros para a destruição dos diabólicos brancos por Alá, restaurando sua verdadeira religião do Islã e seus nomes islâmicos originais, tornando-os assim uma nação perdida do Islã. Pouco se sabe sobre Fard, exceto que ele teve sucesso em atrair milhares de seguidores para a Nação do Islã (NOI) antes que a polícia de Detroit o obrigasse a deixar a cidade em 1934 e ele desaparecesse. Elijah Poole (1897–1975), um migrante batista da Geórgia, sucedeu Fard. Poole foi um dos primeiros convertidos à noi, a quem Fard deu o nome de Elijah Muhammad. Muhammad assumiu o papel de Mensageiro de Allah e começou a ensinar que Fard não era simplesmente um profeta, mas era, de fato, Allah em carne e osso. Enquanto o Moorish Science Temple abraçou a americanidade como parte da identidade mourisca americana, a noi rejeitou os Estados Unidos como mal e condenados à destruição e estabeleceu a independência econômica e territorial como uma meta. Muhammad, que cumpriu pena na prisão como residente do alistamento militar durante a Segunda Guerra Mundial, mudou a sede do grupo para Chicago e o movimento continuou a crescer, ganhando um público mais amplo por meio da coluna de Muhammad no Pittsburgh Courier jornal na década de 1950. 28

Enquanto os membros da Nação do Islã, o Templo da Ciência Mourisca e as congregações de hebreus etíopes rejeitaram a identidade negra e cristã em favor de entendimentos alternativos de raça e religião, o Movimento de Missão de Paz interracial do Pai Divino ofereceu mais uma abordagem para rejeitar a raça como uma criação. do diabo. Nascido George Baker (1879–1965) em Maryland, o Pai Divino ensinou que ele era Deus em um corpo e tinha vindo para inaugurar o Reino de Deus na terra. Ele prometeu a seus seguidores saúde, eternidade e vida eterna se eles renunciassem às coisas da vida mortal. Os seguidores de Divine, que adotaram nomes como Wonderful Joy e Peaceful John, que refletiam seu novo status espiritual como filhos de Deus sem raça, criaram seu reino em residências celibatárias segregadas por sexo. Divine ordenou a seus seguidores que votassem em favor da transformação do mundo de acordo com sua visão e, em 1936, o movimento elaborou uma plataforma de Governo Justo que incluía programas políticos, econômicos e educacionais. No auge da popularidade no final da década de 1930, o Movimento de Missão de Paz, que atraiu negros e brancos, contava com cerca de cinquenta mil membros em 160 missões nos Estados Unidos, Canadá, Suíça, Austrália e nas Índias Ocidentais Britânicas. O número de adeptos nos novos movimentos religiosos negros da Grande Migração era pequeno em comparação com o grande número de negros filiados a igrejas cristãs. No entanto, seu impacto cultural se estendeu além do número de membros, pois eles ofereceram aos afrodescendentes nos Estados Unidos novas maneiras de pensar sobre suas identidades religiosas e raciais, entendimentos variados da relação entre os dois e abordagens políticas derivadas dessas identidades coletivas . 29

Religião e o Movimento de Liberdade Negra

Crenças religiosas, práticas, instituições e líderes contribuíram para as campanhas pós-Segunda Guerra Mundial pelos direitos civis de várias maneiras. A compreensão religiosa do poder da não-violência para efetuar mudanças era importante para muitos ativistas, como James M. Lawson (nascido em 1928), para quem o protesto pela justiça social era essencialmente um trabalho religioso para promover uma "comunidade amada" e tornar o Reino de Deus um realidade no presente. Filho de um ministro da AME Zion que cresceu em Ohio, Lawson se tornou um pacifista por influência de sua mãe e mais tarde honrou seus compromissos trabalhando com a Fellowship of Reconciliation (FOR), uma organização pacifista ecumênica internacional. Cada vez mais comprometido com a não violência, Lawson cumpriu pena na prisão como objetor de consciência durante a Guerra da Coréia e mais tarde serviu como missionário metodista na Índia, onde estudou a abordagem de Gandhi para a resistência não violenta. Retornando aos Estados Unidos para estudar teologia, Lawson conheceu o ministro batista e ativista dos direitos civis Martin Luther King Jr. (1929–1968), que o encorajou a se juntar ao movimento no sul. Em 1957, Lawson mudou-se para Nashville como secretário de campo do FOR para o sul e começou a conduzir workshops sobre a resistência não violenta como prática cristã. Muitos dos jovens estudantes que Lawson introduziu à não violência como uma estratégia ativista, incluindo John Lewis (n. 1940), Marion Barry (n. 1936) e Diane Nash (n. 1938), se tornariam figuras importantes no Comitê Coordenador do Estudante Não-Violento (SNCC), organizado em 1960 sobre o que seus fundadores argumentaram ser o compromisso central da tradição judaico-cristã com a não violência. 30

Outras campanhas locais pelos direitos civis surgiram entre os negros do sul e muitos dos participantes basearam seu trabalho no compromisso cristão e na comunidade religiosa. Em Montgomery, Alabama, no inverno de 1955, residentes negros se envolveram em um boicote organizado às linhas de ônibus da cidade após a prisão de Rosa Parks (1913–2005), secretária da filial local da Associação Nacional para o Avanço de Pessoas de Cor (NAACP), por violar as leis da cidade que exigem assentos segregados nos ônibus. O boicote foi originalmente planejado pelo Conselho Político da Mulher como um evento de um dia, no entanto, milhares de membros da comunidade afro-americana se reuniram na Igreja Batista de Holt Street e decidiram estender o boicote até que os ônibus fossem desagregados. A ação continuou por mais de um ano sob a direção da recém-formada Montgomery Improvement Association, cujos membros pressionaram Martin Luther King Jr., o novo pastor da Igreja Batista de Dexter Avenue, a servir como seu presidente. No decorrer do ano, os membros da comunidade se reuniram em reuniões de massa nas igrejas para apoiar uns aos outros em seu compromisso com a não violência e ganhar coragem em face do aumento da violência contra eles. A ação foi encerrada em 1956, após uma decisão da Suprema Corte declarando inconstitucionais os ônibus segregados. King se tornou uma figura nacional no decorrer do ano como resultado de sua pregação cativante e defesa pública da resistência não violenta. Em 1957, King e outros envolvidos no boicote, incluindo o ministro Montgomery Baptist Ralph Abernathy (1926–1990) e o conselheiro Quaker do movimento de boicote Bayard Rustin (1910–1987), fundaram a Southern Christian Leadership Conference (SCLC). Com o lema “Para Resgatar a Alma da América”, esta organização, liderada principalmente por King e outros clérigos negros, serviu como um grupo guarda-chuva para ajudar a coordenar as ações locais de direitos civis. 31

King e SCLC tornaram-se a face pública do movimento dos Direitos Civis nos palcos nacional e internacional, mas uma variedade de organizações de base e grupos locais serviram como motores do ativismo. Ella Baker (1903–986), uma ex-pesquisadora de campo da NAACP que esteve envolvida na fundação do SCLC, deixou a organização para se concentrar em ajudar a geração mais jovem de ativistas e serviu como conselheira dos organizadores do SNCC. Baker trouxe sua formação batista para o trabalho, inspirando os jovens ativistas com seu compromisso com a não violência e sua fé no triunfo final de um movimento emergente das preocupações e necessidades do povo. Ao longo da década de 1960, os jovens líderes do SNCC organizaram protestos em lanchonetes segregados, Freedom Rides de grupos integrados de passageiros em ônibus interestaduais e projetos de educação de eleitores. A ação mais significativa do SNCC foi o Verão da Liberdade de 1964, que trouxe um grupo inter-racial de estudantes universitários de todo o país ao Mississippi para registrar eleitores negros e estabelecer "escolas da liberdade" para crianças. Os voluntários também trabalharam com ativistas locais para organizar o Partido Democrático da Liberdade do Mississippi (MFDP) para desafiar a delegação totalmente branca do estado à Convenção Nacional Democrática daquele ano. Entre os ativistas locais de longa data na lista de delegados do MFDP estava Fannie Lou Hamer (1917–1977), um meeiro que havia sofrido represálias financeiras e intimidação da polícia por tentar se registrar para votar. Quando Hamer finalmente conseguiu se registrar em 1963, ela foi presa e espancada gravemente na prisão, no entanto, ela continuou a defender os direitos civis, atraindo outros para o trabalho com discursos poderosos articulando uma teologia dos direitos civis que insistia no papel revolucionário de Jesus como um libertador. Hamer chamou a atenção nacional quando seu depoimento na Convenção Nacional Democrata em nome dos delegados do MFDP foi transmitido pela televisão, mostrando a riqueza teológica e a coragem de ativistas locais do movimento. 32

A teologia cristã, o compromisso religioso com a não violência e a cultura da igreja desempenharam papéis importantes no movimento dos direitos civis no sul dos anos 1950 e 1960. A organização de base religiosa, combinada com o trabalho de organizações nacionais como o SCLC, contribuiu para os sucessos legislativos e judiciais pelos quais a segregação formal foi desmantelada. Embora essa abordagem ao trabalho de direitos civis tenha recebido amplo apoio nas comunidades afro-americanas, os críticos das táticas e objetivos do movimento também foram vocais, incluindo alguns que achavam que os cristãos não deveriam se envolver em protestos em massa e outros que acreditavam que a ação política não deveria ter um componente religioso. Malcolm X (1925–1965), um ministro da Nação do Islã e influente porta-voz do grupo, estava entre os críticos mais proeminentes e influentes dos objetivos e táticas do movimento dos Direitos Civis. Nascido Malcolm Little em Omaha, Nebraska, Malcolm descobriu os ensinamentos de W. D. Fard e Elijah Muhammad enquanto cumpria pena na prisão por furto, juntou-se ao movimento após sua libertação e tomou o X no lugar do sobrenome que a escravidão havia apagado. Malcolm e outros membros da NOI questionaram o compromisso com a não violência que fundamentou grande parte do ativismo pelos direitos civis, argumentando que a libertação deve ser alcançada “por todos os meios necessários”, incluindo o uso da violência. Mesmo após a separação de Malcolm em 1964 com a NOI, ele continuou a criticar as táticas do ativismo pelos direitos civis convencionais. A NOI e os defensores do Black Power no final dos anos 1960 também desafiaram o foco do movimento dos Direitos Civis na integração racial ao defender o desenvolvimento do orgulho e do poder dos negros separados da sociedade americana branca. 33

Muitos defensores do Black Power rejeitaram o cristianismo como irrelevante para a experiência negra e a busca pela libertação, e criticaram as igrejas negras por terem ajudado a acomodar os afro-americanos a um status inferior no aconselhamento de amor pelo inimigo e esperança de recompensa no céu. No entanto, alguns teólogos e líderes religiosos negros insistiram que o cristianismo e o poder negro eram compatíveis e exaltaram uma longa tradição interpretativa de apresentar a mensagem principal do cristianismo como a de libertação dos oprimidos. James H. Cone (nascido em 1938), um nativo de Arkansas, ministro do AME ordenado e professor do Union Theological Seminary na cidade de Nova York, foi o teólogo mais proeminente do movimento que viria a ser chamado de Teologia Negra, interpretando o Cristianismo por meio do lente da experiência negra. Seu Poder negro e teologia negra (1969) atraiu muita atenção e energizou uma nova geração de teólogos afro-americanos, que exploraram o potencial libertador do cristianismo para os negros em todo o mundo. Uma resposta significativa ao movimento da Teologia Negra que estendeu seu escopo veio de mulheres afro-americanas, incluindo a estudante de Cone, Jacqueline Grant (nascida em 1948), uma ministra do AME que desafiou a política de gênero da Teologia Negra. Grant e outros acusaram o trabalho de teólogos negros do sexo masculino de ignorar as contribuições das mulheres para a história da igreja negra e não levar em consideração como o gênero moldava as experiências das mulheres negras de maneiras únicas que uma teologia negra também precisava abordar. O movimento Womanist Theology surgiu no final dos anos 1980 e no início dos anos 1990 nos escritos éticos e teológicos de mulheres, como a professora presbiteriana ordenada Katie Geneva Cannon (n. 1950) e Delores S. Williams (n. 1937), que utilizou o termo cunhado da autora Alice Walker (n. 1944) e incorporou-o a um contexto religioso. Cannon, Williams e outros se basearam em fontes da vida cotidiana das mulheres negras, como confecção de colchas, música e contação de histórias, e procuraram falar diretamente às mulheres de ascendência africana em seus escritos, sem excluir os homens da visão religiosa fornecida por sua teologia . Alguns críticos da Teologia Negra e da Teologia Feminista questionaram a relevância de um empreendimento acadêmico baseado em seminários e universidades para as lutas cotidianas enfrentadas pelos afro-americanos no período após o fim da segregação legal. À medida que o século 20 chegava ao fim, as denominações negras históricas que foram importantes arenas para cultivar um senso de identidade coletiva, promover o desenvolvimento econômico e educacional e motivar a organização política enfrentaram o desafio de manter a relevância em face das crescentes divisões de classe entre Afro-americanos e uma divisão geracional que apontava para a possibilidade de diminuição da participação dos jovens na vida institucional da igreja. 34

Novas Formações Religiosas no Novo Século

Uma série de tendências significativas que começaram no final do século 20 continuam a moldar a vida religiosa dos afrodescendentes nos Estados Unidos no século 21. O cenário religioso americano foi muito influenciado pelo aumento da imigração da África, Caribe e América Latina, que se seguiu às reformas de imigração dos EUA em 1965. Esses imigrantes representam um conjunto diversificado de compromissos religiosos que incluem variedades africanas do islamismo, igrejas africanas independentes, pentecostalismo africano, rastafari e religiões afro-caribenhas, como Vodou e Santería. A presença dessas tradições na paisagem religiosa americana oferece novas opções religiosas aos afro-americanos, mesmo quando as tensões entre as populações negras nativas e imigrantes às vezes limitam o intercâmbio religioso. No entanto, alguns afro-americanos encontraram realização nas tradições afro-caribenhas, e alguns afro-americanos muçulmanos fazem seus lares espirituais e adoram nas mesmas mesquitas. Os muçulmanos afro-americanos representam quase um terço da população muçulmana nos Estados Unidos, e a maioria deles está ligada ao ramo sunita do Islã. Alguns muçulmanos afro-americanos têm raízes na Nação do Islã e seguiram Warith Deen Mohammed (1933–2008), filho e sucessor de Elijah Muhammad, no Islã sunita (com a NOI continuando sob a liderança de Louis Farrakhan [n. 1933]). Outros foram atraídos para o Islã por meio de jornadas individuais em busca de realização espiritual e por meio do encontro com outros adeptos, o que também é o caso de muitos budistas e judeus afro-americanos na América contemporânea. 35

No cristianismo afro-americano, as tendências significativas do século 21 incluem a crescente proeminência de congregações de “megaigrejas” que contam com dois mil ou mais membros. Esse desenvolvimento não é exclusivo das igrejas negras e, em muitos casos, as congregações predominantemente brancas atraíram um número significativo de membros afro-americanos, enquanto as igrejas com maioria negra e pastores negros têm congregantes brancos. A maioria das megaigrejas negras, como a Primeira Igreja Metodista Episcopal Africana de 19.000 membros em Los Angeles, a Igreja das Estrelas do Leste da Convenção Batista Nacional de 10.000 membros em Indianápolis e a Igreja de Deus em Cristo de West Angeles de 13.000 membros em Los Angeles, estão conectadas ao denominações protestantes historicamente negras. Muitos, como o Crenshaw Christian Center, com sede em Los Angeles com uma filial na cidade de Nova York e reivindicando mais de 20.000 membros, não são denominacionais, refletindo uma tendência crescente do cristianismo negro. A influência das crenças e práticas pentecostais é forte nas megaigrejas afro-americanas, sejam elas denominacionais ou não denominacionais.Embora os números formais de membros não reflitam necessariamente o número de fiéis ativos, essas são congregações surpreendentemente grandes que oferecem aos fiéis uma variedade de ministérios voltados para grupos demográficos e de interesse. Os compromissos sociais das megaigrejas negras tendem a se concentrar no desenvolvimento comunitário, em vez de política eleitoral ou protesto organizado, e eles usam alguns de seus recursos financeiros consideráveis ​​para patrocinar serviços sociais, econômicos e educacionais, como clínicas jurídicas, aconselhamento familiar, projetos de saúde, habitação desenvolvimentos e escolas. 36

Algumas megaigrejas afro-americanas participam do movimento “Palavra da Fé” comumente referido como o evangelho da prosperidade, uma orientação teológica que vê a prosperidade, representada em termos materiais e outros, como um sinal de um relacionamento correto com Deus. 37 Frederick K. Price (nascido em 1932), fundador do Crenshaw Christian Center, foi uma das principais figuras a promover o evangelho da prosperidade nas igrejas negras na década de 1970 e continua a ser influente. Outros proeminentes pregadores da prosperidade afro-americanos na primeira década do século 21 incluem Eddie Long (n. 1953) da New Birth Missionary Baptist Church localizada perto de Atlanta, Creflo Dollar (n. 1962) e Taffy Dollar da World Changers Church International, também localizada perto de Atlanta, e TD Jakes (nascido em 1957) da The Potter's House em Dallas. Além disso, o evangelho da prosperidade pode ser encontrado em igrejas que operam em uma escala muito menor do que essas megaigrejas lideradas por pastores famosos, mas a chave para o sucesso de pregadores como Price e Jakes tem sido o uso de várias mídias, incluindo televangelismo de rede de satélite e transmitidos pela Internet, para promover suas teologias nos Estados Unidos e, cada vez mais, no Caribe e na África. Os defensores do evangelho da prosperidade têm sido criticados e sujeitos a escrutínio por seus estilos de vida luxuosos e isentos de impostos caracterizados por mansões, jatos particulares, carros luxuosos e joias que são sustentados pela forte ênfase teológica da Palavra de Fé na necessidade de dízimo para receber de Deus bênção da prosperidade. Os críticos acusaram que o foco no ganho financeiro individual afastou as igrejas negras de abordar as questões mais amplas de racismo e desigualdade econômica. Escândalos pessoais envolvendo figuras como Eddie Long, acusado de má conduta sexual com jovens em uma de suas organizações religiosas, e Gaston Everett Smith, pastor da Friendship Missionary Baptist Church em Liberty City, Flórida, que foi condenado por roubar verbas públicas feitas a sua igreja para ajudar os pobres, também levantaram questões sobre uma série de ministros celebridades que violam os padrões sexuais e financeiros que pregam em seus ministérios. Embora as megaigrejas não denominacionais, o evangelho da prosperidade e os ministérios da mídia tenham conquistado uma presença significativa no cenário religioso afro-americano, um estudo de 2009 do Pew Research Center mostra que o compromisso dos afro-americanos com as igrejas protestantes historicamente negras continua forte.

Discussão da Literatura

O processo pelo qual a cultura religiosa se desenvolveu sob a escravidão tem sido um dos tópicos mais debatidos no campo, pois os estudiosos têm procurado compreender a relação das formações religiosas afro-americanas com as várias tradições nos contextos africanos dos quais os escravos foram transportados. Houve continuidade cultural e, em caso afirmativo, como foi produzida, mantida e manifestada? Os vínculos culturais foram irremediavelmente rompidos e, em caso afirmativo, quais foram as consequências para o desenvolvimento religioso na América? Os diversos termos que os estudiosos têm usado para descrever a relação das religiões da diáspora africana com a África e o processo de mudança cultural - retenção, sobrevivência, sincretismo, transculturação, policulturalismo, bricolagem, entre outros - refletem uma gama de abordagens para abordar essas questões. Uma narrativa acadêmica proeminente enfatiza um impacto claro e duradouro das tradições africanas na cultura religiosa afro-americana vista na compreensão do sagrado, nas práticas rituais e nas sensibilidades gerais. Relatos acadêmicos diferem quanto às maneiras específicas como essas influências se manifestam na religião afro-americana. Outra narrativa argumenta que a ruptura com as culturas africanas foi tão profunda que as orientações religiosas dos afro-americanos têm poucos traços e representam formações inteiramente diaspóricas facilitadas pelo intercâmbio religioso com os americanos europeus. Desenvolvimentos recentes no estudo do comércio transatlântico de escravos encorajaram estudiosos da história religiosa afro-americana a prestar mais atenção às origens étnicas dos africanos escravizados, à distinção cultural de diferentes regiões e estados e a mudar ao longo do tempo como religiosos afro-americanos. cultura desenvolvida. Esse trabalho se concentra menos nas respostas generalizadas à questão da relação da religião diaspórica com a África e mais na exploração de casos específicos, como o impacto da cultura do Congo em uma determinada região da América do Norte.

A análise acadêmica da religião afro-americana tem se concentrado fortemente na política, destacando questões sobre o papel do cristianismo na formação da identidade coletiva negra e seu impacto na possibilidade de mobilização política sob a escravidão e além. A cristianização acomodou as pessoas escravizadas ao seu status de maneiras significativas? Até que ponto a teologia cristã e as formações institucionais possibilitaram e apoiaram a resistência à escravidão, opressão e racismo? Os estudiosos também debateram o grau e a natureza das contribuições feitas por líderes religiosos negros e igrejas ao movimento moderno pelos direitos civis. Parte deste trabalho destacou o conservadorismo político de alguns líderes da igreja negra e outro trabalho identifica uma visão romantizada retrospectivamente do ativismo da igreja negra, apresentando uma gama muito mais complexa de posições sobre a política entre os cristãos negros. À luz das mudanças na literatura mais ampla sobre o movimento dos Direitos Civis ao mudar de um foco em organizações nacionais e líderes proeminentes para o ativismo local, estudos recentes sobre religião e direitos civis também procuraram contar uma gama mais ampla de histórias sobre o movimento e seus participantes.

Os historiadores costumam atentar para a religião em suas narrativas da história afro-americana em relação à política e têm se mostrado menos interessados ​​em questões de teologia e cultura. O domínio da narrativa política trouxe à tona certos aspectos da vida religiosa afro-americana, como momentos de resistência, mobilização e política eleitoral, mas ofereceu poucos insights sobre as culturas, teologias e experiências espirituais da religião negra em os Estados Unidos. Estudos recentes sobre as culturas da vida religiosa afro-americana, incluindo música, artes visuais de pintura, fotografia e cinema, e mídia como discos fonográficos, rádio e televisão, destacaram a riqueza dessas fontes para o estudo da religião negra . A atenção à religião afro-americana na literatura, teatro e outras artes em trabalhos recentes também ampliou a base de pesquisa e destacou os complexos compromissos entre a corrente principal do cristianismo protestante negro ortodoxo e as alternativas pós-cristãs, seculares e religiosas.

Apesar do fato de que as mulheres afro-americanas constituem a maioria dos membros nas igrejas protestantes que dominam a história religiosa afro-americana, elas continuam sendo figuras sub-representadas nos estudos. As narrativas que enfatizam o papel que os líderes das instituições da igreja negra têm desempenhado na política além das igrejas necessariamente dedicam pouca atenção às mulheres, que muitas vezes foram excluídas de assumir papéis formais de liderança. Grande parte da bolsa de estudos sobre mulheres negras nas igrejas tem se concentrado na luta por gênero e ordenação no século 19 e na recuperação das histórias de figuras significativas no movimento. A pesquisa sobre as organizações religiosas de mulheres dentro e fora das denominações complementou esse trabalho, mas muitas áreas ainda precisam ser exploradas nos esforços para ir além do foco limitado na ordenação e liderança formal. Além disso, os estudiosos estão apenas começando a atender às questões de gênero e sexualidade na história religiosa afro-americana de maneiras que refletem as complexas contribuições que as crenças e práticas religiosas fizeram para a construção do gênero e da identidade sexual.

Narrativas acadêmicas da história religiosa afro-americana geralmente terminam com o movimento dos Direitos Civis, e às vezes representam a ascensão do Black Power como uma rejeição secular do protesto social de inspiração religiosa. Os historiadores da religião afro-americana ainda não avaliaram completamente os desenvolvimentos religiosos das décadas de 1980 e 1990, e o campo se beneficiaria de uma maior atenção ao impacto das políticas econômicas da era Reagan sobre a vida religiosa negra, a ascensão dos conservadores negros, a epidemia de AIDS , e a guerra contra as drogas, bem como o surgimento do complexo industrial da prisão, congregações de igrejas multirraciais e desenvolvimentos culturais, como a música rap.

Fontes primárias

Narrativas afro-americanas publicadas no século 19 são fontes úteis para considerar o papel da religião na formação da identidade e da cultura negra. O projeto Documenting the American South da Universidade da Carolina do Norte apresenta um "Guia para conteúdo religioso em narrativas escravas", bem como versões on-line de texto completo das narrativas. O Centro Schomburg para Pesquisa em Cultura Negra da Biblioteca Pública de Nova York hospeda uma coleção digital de obras de escritoras afro-americanas do século 19 que inclui narrativas espirituais da pregadora Jarena Lee da AME, da pregadora Julia AJ Foote da AME Zion e da batista negra missionária Virginia Broughton, entre outros. A Biblioteca do Congresso disponibilizou entrevistas conduzidas com ex-escravos em seu arquivo, "Born in Slavery: Slave Narratives from the Federal Writers 'Project, 1936-1938", e narrativas de conversão coletadas pelo Instituto de Ciências Sociais da Fisk University foram publicadas em Clifton H. Johnson's God Struck Me Dead: Voices of Ex Slaves (Pilgrim Press, 1969).

Os recursos para estudar instituições religiosas negras incluem periódicos religiosos e denominacionais, muitos dos quais estão disponíveis em microfilme na Coleção de Seriais Históricos Afro-Americanos da American Theological Library Association. A Igreja na Comunidade Negra do Sul, parte do projeto Documenting the American South da Universidade da Carolina do Norte, contém memórias, diários publicados, histórias denominacionais e congregacionais de igrejas negras, enciclopédias, tratados teológicos, catecismos e anais de conferências do século 19 e do início Séculos 20. Os registros da American Missionary Association são um recurso valioso para estudar o trabalho missionário entre indivíduos libertos no Sul, e os registros e fotografias da American Colonization Society contêm materiais sobre religião e emigração. Uma coleção de materiais relacionados à Igreja Mãe Bethel AME na Filadélfia está disponível na Sociedade Histórica da Pensilvânia e em microfilme, e o Arquivo Metodista Unido e Centro de História [] na Drew University mantém materiais adicionais relacionados aos metodistas afro-americanos. Os registros da Primeira Igreja Batista Africana de Savannah estão em depósito no Centro Schomburg, e as participações da American Baptist Historical Society incluem recursos para estudar as associações Batistas afro-americanas. O Consortium of Pentecostal Archives abriga uma série de coleções digitalizadas, incluindo o O periódico Fé Apostólico produzido a partir do avivamento da Rua Azusa e do Arquivo de Pesquisa Pentecostal e Carismática tem informações sobre coleções de arquivos em todo o país relacionadas à Igreja de Deus em Cristo e outras denominações pentecostais negras.

Os álbuns de recortes da Coleção Alexander Gumby de Negroiana na Universidade de Columbia, também disponíveis em microfilme, contêm materiais sobre os novos movimentos religiosos afro-americanos da Grande Migração e uma série de outros assuntos religiosos do início do século XX. A Biblioteca de Manuscritos e Livros Raros da Emory University mantém uma grande coleção de fontes relacionadas ao Movimento de Missão pela Paz do Pai Divine em sua sede na Filadélfia, e o Centro Schomburg contém uma coleção menor de seguidores no estado de Washington. O Schomburg Center também guarda documentos do Moorish Science Temple of America, da Commandment Keepers Ethiopian Hebrew Congregation e de congregações relacionadas e de Malcolm X. A sala de leitura online do Federal Bureau of Investigation apresenta arquivos relacionados ao Moorish Science Temple, WD Fard, Elijah Muhammad e a Nação do Islã, Martin Luther King Jr. e o movimento dos Direitos Civis, e uma série de outros líderes religiosos negros.

Coleções relacionadas à religião e música afro-americanas estão disponíveis em vários arquivos, incluindo a Coleção Thomas A. Dorsey da Fisk University e os Mahalia Jackson Papers no Williams Research Center. Os Arquivos Camille Billops e James V. Hatch da Emory University são um excelente recurso para estudar religião e teatro afro-americano. Várias coleções de fotografias fornecem insights sobre aspectos da vida religiosa afro-americana e da história não acessíveis por meio de texto, bem como exemplos da estética da fotografia negra de assuntos religiosos. O Centro de Folclore do Sul abriga a coleção de fotografias e filmes do Rev. L. O. Taylor dos anos 1920 até 1960, focando não apenas em Memphis, mas também nos assuntos da Convenção Batista Nacional. O Arquivo Teenie Harris no Carnegie Museum of Art contém 80.000 fotos de Charles “Teenie” Harris dos anos 1930 até os anos 1970 da comunidade afro-americana de Pittsburgh. As fotografias contidas na coleção Farm Security Administration / Office of War Information na Biblioteca do Congresso documentam uma variedade de aspectos da vida afro-americana nas décadas de 1930 e 1940 e contêm imagens do fotógrafo afro-americano Gordon Parks.

Filmografia

Documentários importantes que enfocam aspectos da história religiosa afro-americana:


Influência da mídia nas normas sociais e no desenvolvimento da identidade dos jovens

Freqüentemente, somos bombardeados com notícias que mostram os horrores de como a mídia está moldando a juventude de hoje. A violência, os estereótipos de gênero e até mesmo o aumento da promiscuidade sexual foram citados como males dos meios de comunicação modernos. Com debates sobre a influência da mídia frequentemente polarizados, torna-se difícil decifrar qual é a verdadeira influência da mídia.

Freqüentemente, é sugerido que a mídia tem efeitos potencialmente profundos na formação da identidade social dos jovens. No entanto, para entender como os meios de comunicação afetam a identidade dos adolescentes, é preciso entender o que "identidade" acarreta.

Então, o que é identidade? Para começar, tecnicamente não nascemos com a identidade, ela é um atributo socialmente construído. O autoconceito, que é o conhecimento de quem somos, combina-se com a autoconsciência para desenvolver uma representação cognitiva de si mesmo, chamada de identidade (Aronson, Wilson, & amp Akert, 2010, p.118). Em outras palavras, quem somos é controlado por fatores internos e externos que se combinam para nos tornar quem nos tornamos. Adicionar novos meios de comunicação, como a internet, e a mídia agora é considerada uma "extensão da vida cotidiana e uma ferramenta de mudança cultural" (Singh, 2010). Assim, a formação da identidade, como conceito social, está se transformando de formas novas e cada vez mais globais.

Como essa transformação da mídia afeta a juventude hoje? Em média, os adolescentes americanos gastam "6 horas e meia por dia" engajados em alguma forma de mídia (Arnett, 2010, p. 338). É uma quantidade substancial de tempo gasto interagindo com essas diferentes formas de entretenimento. Essa interação não só se torna uma forma de entreter a si mesmo, mas também se torna uma força externa para a pesquisa comparativa. Como assim? Parte da formação da identidade é pensar no tipo de pessoa que você quer ser (Arnett, 2010, p. 340). Ao fornecer aos jovens um recurso que fornece um fluxo aparentemente constante de informações, os adolescentes podem usar essas informações como um guia para comparação social. Com um bombardeio constante de informações, decidir que tipo de pessoa você deseja ser pode se tornar um desafio para alguns. As ideias podem ser reforçadas ou mesmo corrompidas por uma falsa noção do que o mundo realmente é. Embora essas informações possam não ser totalmente confiáveis, ainda assim fornecem idéias sobre como agir e formar a identidade de alguém.

Um dos caminhos mais fortes pelos quais a mídia parece influenciar a mudança de atitude é por meio da persuasão. Eisend & amp Möller (2007) discutem como a mídia pode ter um efeito imediato nas percepções da realidade social de alguém. Ao ver belas modelos em campanhas publicitárias, as mulheres relataram satisfação com a parte inferior do corpo, um aumento temporário nos padrões de comparação em relação à atratividade física e uma crença reforçada sobre a importância da atratividade (Eisend & amp Möller, 2007). A persuasão constante do que é "realidade" desempenha um papel fundamental no desenvolvimento da autoimagem negativa das jovens. Muitas meninas aprendem, por meio de representações estereotipadas, que as mulheres nada mais são do que objetos sexuais e que a inteligência é algo para se envergonhar e se esconder. Em um filme recente, uma organização chamada Miss Representation destaca essa ideologia infeliz promulgada pelas fontes da mídia de hoje (YouTube, 2011).

Outro fato interessante é que, conscientemente ciente do que está sendo exibido ou não, a mídia desempenha um papel importante em influenciar os padrões de consumo e estilo de vida. Os pesquisadores notaram o poder da televisão de influenciar até mesmo pessoas analfabetas. Smith-Speck e Roy (2008) explicaram que mesmo indivíduos que não sabem ler ou escrever podem ser altamente influenciados pela publicidade para comprar certos produtos ou desenvolver certos valores de estilo de vida. É essa imagem da mídia que retrata e realmente molda o sistema de valores de nossa sociedade. Em essência, a mídia está transmitindo o que devemos comprar, quem devemos ser ou quem devemos nos tornar para sermos "felizes". Infelizmente, seja jovem ou velho, isso parece estar funcionando.

Novamente, a identidade é um conceito social. Quando envolvemos qualquer mídia, não importa a forma que possa assumir, estamos basicamente recebendo as ideias desses autores. Simplesmente, é um formato diferente pelo qual agora trocamos ideias. Portanto, não é diferente de ter os criadores, escritores, artistas e anunciantes conosco em nossa sala de estar. No que diz respeito aos anunciantes, eles estão apostando nesse fato. Porque? Se falarmos uns com os outros, escrevermos uma carta um para o outro, enviarmos uma mensagem de texto ou tweetarmos uma mensagem, estaremos transmitindo nossos pensamentos a outra pessoa. Estamos nos socializando.Não faz diferença se for pessoalmente ou por meio eletrônico. Os efeitos ainda são os mesmos.

Arnett, J. J. (2010). Adolescência e idade adulta emergente: uma cultura abordagem

(4ª edição) .Upper Saddle River, NJ: Pearson-Prentice Hall.

Aronson, E., Wilson, T. D., & amp Akert, R. M. (2010). Psicologia Social (7ª ed.)

Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall

Eisend, M. e Jana Möller. (2007). A influência da exibição de TV nos consumidores '

imagens corporais e comportamento de consumo relacionado. Cartas de marketing,

18(1-2), 101-116. doi: 10.1007 / s11002-006-9004-8

Liberman, M. (2008). Eficiência de mensagens de texto [cartoon de fotografia]. Universidade de

Singh, C. (2010). Novas mídias e identidade cultural. China Media Research, 6(1),

Smith-Speck, S., & amp Roy, A. (2008). As inter-relações entre a televisão

visão, valores e bem-estar percebido: uma perspectiva global.

Journal of International Business Studies, 39(7), 1197-1219.


Algumas organizações não governamentais (ONGs) trabalham com questões de direitos humanos. Uma das mais importantes é a Association Mauritanienne des Droits de l'Homme (AMDH), criada em 1991 após um massacre governamental de mais de quinhentos oficiais do exército e civis negros sob custódia. O Comité de Solidariedade com as Vítimas da Repressão na Mauritânia (Comité de Solidariedade com as Vítimas de Repressão na Mauritânia, ou CSVRM) foi criado pelas viúvas, mães e irmãs das vítimas de execuções extrajudiciais racistas em 1990 e 1991.

SOS-Esclaves (SOS Slaves) foi fundada em 1992 por um ex-escravo. SOS luta pela emancipação de quase um milhão de escravos antigos e atuais dos governantes Maurs brancos. A Ligue Mauritanienne des Droits de l'Homme (Liga dos Direitos Humanos da Mauritânia, ou LMDH) foi criada quando partidos políticos e ONGs não foram permitidos no país após a campanha de terror contra intelectuais negros em 1986. É considerada uma fachada para o governo.


Atividade quatro: raça e etnia

Definição
Raça é uma construção social que tem consequências e efeitos reais. Raça é coloquialmente usada para se referir à cor da pele, religião ou área de origem de uma pessoa (por exemplo, negra, judia ou africana). Tecnicamente, porém, a raça é baseada na origem nacional, grupos socioculturais e autoidentificação. O governo dos EUA, incluindo o Census Bureau e os Centros de Controle e Prevenção de Doenças, não tenta identificar a raça de acordo com a biologia, antropologia ou genética. A crença religiosa não é considerada uma raça, mas pode ser um fator na identificação de um grupo sociocultural. (Para uma explicação completa de como cada categoria racial é definida, consulte a página do Censo sobre Raça dos EUA). Em um contexto histórico, a raça desempenhou um grande papel na evolução de nossa sociedade e molda a maneira como vemos os outros e como vivenciamos nossas vidas. (Para mais informações sobre raça a partir de uma perspectiva histórica, leia “A Different Mirror: A History of Multicultural America,” de Ronald Takaki.)

Objetivo
O objetivo desta atividade é ajudar os participantes a fazer um balanço da diversidade multicultural em suas vidas. Deve ajudar os participantes a obter uma imagem clara de como seu ambiente é diverso ou homogêneo e identificar maneiras de melhorar sua exposição ao multiculturalismo em uma base diária.

Instruções
Preencha as caixas apropriadas:

No meu ambienteGêneroRaçaEtniaSexualidadeHabilidadeReligiãoStatus de veterano
eu sou
Meus colegas de trabalho são
Meu supervisor é
Minha escola primária era predominantemente
Meus professores eram principalmente
A maioria dos meus amigos mais próximos são
Meu dentista é
Meu médico é
Outras pessoas que moram na minha casa são
As pessoas que visitam minha casa regularmente são
Meus vizinhos são

Como os “direitos humanos coletivos” prejudicam os direitos humanos individuais

Aaron Rhodes é um defensor internacional dos direitos humanos. Ele foi Diretor Executivo da Federação Internacional de Helsinque para os Direitos Humanos por quatorze anos e é.

Principais vantagens

Hoje, os “direitos humanos coletivos” ameaçam os direitos humanos individuais, criando a noção de que os direitos de um grupo podem ser mais valiosos do que os direitos dos indivíduos.

O princípio dos direitos individuais é essencial para o pluralismo pacífico e deve ser restabelecido como a estrela do norte para aqueles que buscam liberdade e democracia.

Os EUA têm a oportunidade de preencher o vazio moral dos direitos humanos internacionais com ideias e métodos renovados para melhorar o respeito pelas liberdades individuais.

O direito humano à liberdade individual repousa sobre um fundamento moral e racional que foi compreendido nos tempos antigos, com a compreensão de que as leis dos governantes e legislativos devem estar em conformidade com as leis da natureza para não infringir as liberdades que são essenciais para o ser humano natureza. Os seres humanos possuem razão e agência moral - a capacidade de fazer escolhas morais é o que constitui o cerne da humanidade. Os verdadeiros direitos humanos são aqueles que impedem os governos de violar nosso direito inerente e natural à liberdade - a liberdade de viver e agir de acordo com esses pilares centrais da natureza comum da humanidade.

Na medida em que o direito individual à liberdade foi honrado e respeitado, as sociedades floresceram e seus membros tiveram oportunidades de realização humana. Na medida em que foram traídos, as restrições às liberdades fundamentais resultaram em trágico sofrimento humano: violência, pobreza, discriminação, manipulação da verdade e da informação e oportunidades perdidas de promover o bem-estar de indivíduos e sociedades.

No final da Segunda Guerra Mundial, o sistema internacional de direitos humanos foi concebido como um projeto de defesa dos direitos humanos individuais. No entanto, por meio de um revisionismo ideologicamente orientado, ele evoluiu para endossar um conjunto amplamente expandido de direitos, incluindo muitos que são profundamente inconsistentes com os fundamentos filosóficos e morais do próprio conceito de direitos humanos naturais inerentes. Hoje, os direitos humanos protegidos internacionalmente incluem direitos enraizados em movimentos políticos, que obrigam o governo a não respeitar as liberdades, mas a fornecer serviços, e direitos de solidariedade corporativa que não são direitos individuais de forma alguma.

Uma variante do último é a noção de "direitos humanos coletivos". Os direitos humanos coletivos mostram o desprezo pela integridade intelectual que subjaz a grande parte do discurso e da prática contemporânea dos direitos humanos, e o fracasso da comunidade internacional como guardiã da própria ideia de direitos humanos. Desde o estabelecimento do sistema internacional de direitos humanos há mais de 70 anos, e particularmente nas últimas décadas, cada vez mais atenção na comunidade de direitos humanos (incluindo instituições internacionais, bem como campanhas da sociedade civil) tem sido dedicada aos direitos coletivos e de grupo, e a legislação internacional de direitos humanos tem se concentrado na proteção dos direitos de categorias específicas de pessoas, com tendência a coletivizá-los em uma estrutura de interesses e direitos do grupo.

Acadêmicos e ativistas têm procurado garantir que esses direitos coletivos não excluem nem entram em conflito com os direitos humanos individuais. REF Mas eles fazem. “Um direito coletivo não é um direito humano, mas um direito estabelecido por um estado ou comunidade em relação a um grupo.” REF Não há direitos humanos especificamente das mulheres, direitos humanos dos gays, direitos humanos dos povos indígenas ou direitos humanos das pessoas com deficiência, além daqueles que compartilham com todos os outros. Os direitos humanos coletivos ou “de grupo” são um oxímoro porque não são direitos dos seres humanos.

Esse Relatório especial tem como objetivo fornecer uma revisão superficial das origens da ideia de direitos humanos coletivos e como esses direitos entraram na legislação internacional de direitos humanos e na “lei branda”. REF Enumera as maneiras pelas quais os direitos humanos coletivos são uma ameaça aos direitos humanos individuais e como eles impulsionam a proliferação e a inflação dos direitos humanos, como eles diluem a atenção às liberdades básicas, desordenam e politizam a agenda internacional dos direitos humanos e como eles prejudicam - às vezes intencionalmente —Esforços para identificar e tratar as violações dos direitos civis e políticos individuais. Os direitos coletivos são fragmentadores e divisivos, corrosivos para a visão da humanidade como tal - a visão moral que dá aos direitos humanos seu potencial como um movimento inclusivo e internacional em nome de todos os indivíduos, em todos os lugares.

Direitos Humanos Coletivos em Contexto

Os direitos humanos coletivos às vezes também são chamados de direitos de grupo, direitos de solidariedade ou direitos comunitários. Uma definição clara e consensual não é uma opção - dificilmente há uma questão mais confusa em direitos humanos internacionais - ou uma que tenha sido sujeita a casuística mais tecnocrática - do que a questão dos direitos humanos coletivos. Talvez seja mais fácil identificar os direitos que precederam a afirmação dos direitos humanos coletivos e usar esses exemplos para ilustrar como os direitos coletivos são um distanciamento dos direitos humanos tradicionalmente entendidos.

Os direitos civis e políticos, ou seja, os direitos individuais inerentes de estar livre da coerção do Estado, são direitos de “primeira geração”. Esses direitos humanos básicos a várias liberdades e a própria liberdade foram reconhecidos de diferentes maneiras e com vários graus de clareza desde os tempos antigos, e se tornaram a base para governos democráticos liberais no Iluminismo. São direitos protegidos na Declaração de Direitos da Constituição dos Estados Unidos. A Primeira Emenda proíbe a aprovação de leis que infrinjam a liberdade religiosa, liberdade de expressão, liberdade de reunião pacífica e o direito de petição ao governo para reparação de queixas. Esses direitos à liberdade, ou "liberdades negativas", também são protegidos pela legislação internacional de direitos humanos, em particular pelo Pacto Internacional das Nações Unidas sobre Direitos Civis e Políticos (PIDCP). Os direitos de primeira geração exigem restrição do governo e poucos ou nenhum gasto do governo (portanto, liberdades “negativas”). São direitos vistos como inerentes e enraizados em uma ordem natural, ou dada por Deus, ou seja, são direitos naturais.

Os direitos econômicos, sociais e culturais, ou direitos de “segunda geração”, diferem fundamentalmente do direito humano de primeira geração às liberdades básicas no sentido de que afirmam direitos a serviços estatais positivos. Por exemplo, o Pacto Internacional das Nações Unidas sobre Direitos Econômicos, Sociais e Culturais (PIDESC) garante aos cidadãos uma ampla gama de serviços sociais, obrigando a legislação a fornecer, inter alia, seguro social, licença maternidade paga e o direito a um "adequado padrão de vida." REF

Esses direitos positivos do estado custam dinheiro para serem fornecidos e, portanto, dependem da disponibilidade e redistribuição de recursos. Não são direitos naturais claramente inerentes, mas são direitos concedidos pelos Estados com base no direito positivo, refletindo preferências políticas. Provavelmente, não são direitos humanos universais, mas direitos que derivam de tradições políticas específicas. Sua presença no sistema de direitos humanos internacionais estabelece que, para os fins da política internacional, os direitos humanos não precisam ser direitos naturais positivos. Os direitos humanos forneceram uma estrutura moral e legal para a proliferação dos direitos humanos e para a perda dos direitos humanos como teste da legitimidade dos regimes.

Os direitos humanos coletivos, como direitos de “terceira geração”, são mais uma descentralização dos direitos humanos inerentes. Os direitos de terceira geração são “direitos corporativos” pertencentes a indivíduos em virtude de sua participação em grupos e direitos coletivos dos próprios grupos. A distinção entre essas duas formas de direitos de terceira geração muitas vezes se torna obscura na prática, aqui discutimos questões que dizem respeito a ambas, enquanto nos concentramos em particular na última - direitos que são, estritamente falando, direitos coletivos. Os direitos econômicos e sociais são usufruídos por sociedades inteiras e por diferentes categorias de pessoas de diferentes maneiras, por meio da implementação de políticas sociais que buscam proteger o bem-estar de forma diferenciada, ou seja, por meio de grupos. Freqüentemente, são vistos como direitos coletivos, mas os direitos econômicos e sociais também podem ser entendidos como direitos humanos individuais a padrões sociais mínimos e proteções, ou seja, como uma implementação de direitos individuais.

Os direitos humanos coletivos são os direitos, não de seres humanos individuais, mas de grupos Como grupos. A doutrina dos direitos coletivos afirma que os direitos de uma pessoa que dependem do grupo não podem ser honrados, a menos que os direitos do grupo como entidade sejam honrados. Alguns direitos coletivos são vistos como universais, quando a coletividade em questão é a espécie humana, tais direitos não podem ser gozados individualmente, a menos que possam ser gozados universalmente. Direitos como o “direito a um ambiente sustentável” podem fazer sentido como direitos de estar livre de danos de terceiros, no âmbito da lei de responsabilidade civil, por exemplo. Mas não é assim que eles são enquadrados na legislação de direitos coletivos e na soft law, que geralmente tem orientação redistribucionista. Outros direitos coletivos são direitos humanos restritos a um conjunto definido de pessoas. Eles são, portanto, direitos que não podem ser desfrutados por todos, eles estão disponíveis apenas para indivíduos dentro de uma determinada comunidade.

Os defensores dos direitos coletivos argumentam que, embora o indivíduo possa ter sido o principal sujeito do direito internacional dos direitos humanos, e os direitos individuais o seu principal objeto, o gozo desses direitos requer que alguns sejam transferidos diretamente para os grupos. REF Eles sustentam que os direitos individuais às liberdades básicas são insuficientes para proteger os membros de grupos de discriminação e exploração com base nas qualidades que derivam de tal filiação. Os direitos coletivos e de grupo são considerados necessários para a sobrevivência psicossocial do indivíduo quando os indivíduos derivam sua própria identidade de tais grupos, por exemplo, membros de tribos indígenas. Alguns direitos de grupo têm, portanto, o objetivo de preservar a coesão dos grupos como tais. Eles são "medidas especiais para manter e promover identidades separadas ... [e] ... permitir uma manifestação duradoura de diferença." REF

A ideia de direitos de grupo levanta o problema das prioridades: direitos de grupo ou coletivos podem ser considerados prioridades no sentido de que, sem eles, vários outros direitos humanos não podem ser realizados. Isso se baseia, mas também contradiz, a doutrina da ONU de que nenhum direito humano é anterior ou superior a qualquer outro e que todos são iguais, indivisíveis e interdependentes. Se alguém acredita que os direitos coletivos são de fato direitos humanos, está obrigado à conclusão de que o gozo das liberdades individuais depende do respeito aos direitos coletivos e de grupo.

Direitos Humanos Coletivos em Hard Law e Soft Law

A ideia de direitos humanos coletivos cresceu no discurso dos direitos humanos e no sistema moderno de direitos humanos a partir de núcleos conceituais e jurídicos anteriores a ele, núcleos que foram eclipsados ​​subsequentemente na REF “dura” e na lei “branda” dos direitos humanos internacionais.

A Liga das Nações reconheceu vários direitos de coletividades minoritárias no contexto de ajustes políticos após a Primeira Guerra Mundial. O artigo 22 do Pacto da Liga das Nações referia-se a "povos" de ex-colônias e "o princípio de que o bem-estar e o desenvolvimento de tais povos constitui uma responsabilidade sagrada da civilização. ” REF Durante o período entre guerras e a Segunda Guerra Mundial, interpretações perigosas, e até letais, dos direitos das minorias e direitos coletivos foram implantadas. Os regimes étnico-nacionalistas expansionistas, principalmente o da Alemanha nazista, mas também outras entidades, como o regime fascista e anti-semita de Ustasa na Croácia, definiram o legal coletivo obrigações das minorias no quadro dos direitos das minorias, resultando em privação e exclusão de grupo, e o quase extermínio das minorias judias na busca pela pureza racial. A proteção dos direitos das minorias alemãs no exterior forneceu um pretexto para a conquista e subjugação nazistas. Alguns alegaram que a legislação racista nazista com base na inversão dos direitos coletivos foi inspirada pelas leis Jim Crow da América, que impunham a segregação racial. REF

Quando os líderes das potências aliadas imaginaram um sistema internacional pós-guerra para proteger os direitos humanos e garantir a paz, eles tiveram essas experiências negativas em mente. O respeito pelos direitos individuais ganhou preferência como objetivo principal da nascente Organização das Nações Unidas, em parte devido ao fracasso da Liga das Nações em proteger os membros das minorias e à exploração cruel pelos nazistas do princípio dos direitos das minorias. REF Mesmo assim, a Carta da ONU, no Artigo 1, afirmava que a “autodeterminação dos povos” era um princípio fundamental para a construção da paz, sinalizando um direito coletivo.

A Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, que é a estrutura dos princípios subjacentes ao moderno sistema internacional de direitos humanos, não fez referências explícitas aos direitos coletivos e foi criticada por alguns por priorizar os direitos individuais em detrimento dos direitos coletivos. Durante as deliberações sobre a Declaração Universal, por exemplo, a União Soviética exigiu a inclusão de direitos coletivos na forma de direitos das minorias, mas acabou falhando diante da resistência dos Estados Unidos e de outras nações. REF

A Declaração Universal, no entanto, reconheceu os direitos econômicos, sociais e culturais, que, como nota, muitas vezes podem se aplicar a grupos específicos apenas, podem ser vistos como direitos coletivos e que incluíram princípios que permitiram o desenvolvimento de direitos coletivos como o humano sistema de direitos evoluiu. A Declaração Universal reconheceu os direitos das famílias e a “vontade do povo” como o que legitima os governos (Artigo 16). O documento afirmava no Artigo 28 que “todos têm direito a uma ordem social e internacional na qual os direitos enunciados na Declaração possam ser plenamente realizados”. A Declaração Universal, portanto, sugeriu que a humanidade tem as características de uma única entidade ou coletividade. Como tal direito, devido à espécie humana como tal, pode ser reivindicado? Quem ou o que é o titular do dever?

A Declaração Universal incorporou uma forma de utopismo ao discurso e à prática dos direitos humanos e deu espaço para a legitimação do globalismo coletivista e ideologias como o "socialismo mundial" que levaram a graves violações da liberdade individual e minaram a própria liberdade da ONU. princípio fundamental da soberania nacional.

Os direitos de terceira geração são tipicamente promovidos por governos e grupos do terceiro mundo, ou o que agora é mais comumente conhecido como o "Sul global", começando no contexto de descolonização e cada vez mais durante um período de profundo revisionismo dos direitos humanos que começou na década de 1980.A agitação por esses direitos continua hoje, muitas vezes como uma arma política ou ideológica contra os sistemas de defesa dos direitos individuais, contra o capitalismo e os mercados livres, contra o caráter supostamente discriminatório dos esforços para defender os costumes sexuais e familiares tradicionais e para proteger algumas religiões e grupos religiosos de crítica. Embora os direitos coletivos e de grupo estejam cada vez mais embutidos no âmbito internacional direitos humanos sistema, a contradição intrínseca entre direitos humanos universais e direitos coletivos é refinada no jargão diplomático e dos direitos humanos, eliminando a palavra "humano", então o termo da arte é "direitos coletivos", não "direitos humanos coletivos". Os direitos coletivos, como tais, podem ser coerentes no sentido de direitos que são estabelecidos pelos grupos para seus membros, mas são algo totalmente diferente de humano direitos.

Direitos Coletivos nos Tratados de Direitos Humanos da ONU. Após a devastação da Segunda Guerra Mundial e do Holocausto, a comunidade internacional procurou lidar com ameaças trágicas e urgentes a membros de minorias e refugiados dentro da matriz dos direitos humanos. A Convenção sobre a Prevenção e Punição do Crime de Genocídio é considerada a primeira parte da legislação internacional de direitos humanos, promulgada em 1948, antes que o Terceiro Comitê da ONU e a Comissão de Direitos Humanos começassem a debater como codificar os princípios da Declaração Universal. A Convenção do Genocídio proibiu especificamente a violência que visava destruição a um grupo nacional, étnico, racial ou religioso e, portanto, sugeriu que "pertencer a uma comunidade minoritária implica direitos humanos distintos". REF Foi uma inversão da lei e prática exterminacionista nazista, buscando proteger grupos direcionados como grupos.

A Convenção sobre o Estatuto dos Refugiados de 1951 é outro tratado inicial de direitos humanos que visa grupos específicos: solicitantes de refúgio e refugiados - aqueles que têm uma base "bem fundamentada" para temer perseguição com base em sua raça, religião, nacionalidade, pertença a um determinado grupo social , ou opinião política. O direito de asilo, no entanto, é claramente um direito individual: o Artigo 14 (1) da Declaração Universal afirma: “Toda pessoa tem o direito de solicitar e desfrutar em outros países asilo contra perseguição”. Para ser declarado refugiado nos termos da Convenção sobre o Estatuto dos Refugiados, um indivíduo deve mostrar perseguição pessoal, não perseguição a um grupo.

Os principais tratados internacionais de direitos humanos, a saber, o PIDCP e o PIDESC, compartilham um Artigo 1 comum sobre o "direito de povos à autodeterminação. ” (Grifo nosso.) A autodeterminação era, portanto, vista como um direito coletivo, um direito dos povos ou nações, se o artigo se referisse a pessoas, singulares ou pessoas, teria afirmado o direito dos indivíduos de escolher sua forma de governo, para fazer suas próprias leis, de fato, para a liberdade e a busca da felicidade. Em vez disso, sugere a vontade coletiva de uma comunidade supostamente homogênea e todos os perigos do governo majoritário que a acompanham.

O artigo 27 do PIDCP declara: "Nos Estados em que existem minorias étnicas, religiosas ou linguísticas, as pessoas pertencentes a essas minorias não devem ter negado o direito, em comunidade com os outros membros de seu grupo, de desfrutar de sua própria cultura, de professar e praticar sua própria religião, ou usar sua própria língua. ” Esta declaração faz não reivindicar um direito coletivo de qualquer grupo, mas direitos individuais de membros de grupos. É o mesmo com a Declaração não vinculativa da ONU de 1992 sobre os Direitos das Pessoas Pertencentes a Minorias Nacionais ou Étnicas, Religiosas e Linguísticas. REF

A Carta Africana dos Direitos Humanos e dos Povos, REF, que entrou em vigor em 1986 sob os auspícios da Organização da Unidade Africana (posteriormente União Africana), reconhece os direitos coletivos mais do que qualquer outro tratado de direitos humanos. O documento afirma que os “povos” têm direitos à igualdade (Artigo 19), autodeterminação (Artigo 20), seus recursos naturais (Artigo 21), desenvolvimento (Artigo 22), paz e segurança (Artigo 23), e um “ ambiente geralmente satisfatório ”(Artigo 24). Na verdade, o Capítulo 1 trata dos "Direitos Humanos e dos Povos", sugerindo que os dois não são a mesma coisa.

Dos nove principais tratados internacionais de direitos humanos (exceto as convenções sobre genocídio e refugiados), quatro tratam de grupos específicos: mulheres, crianças, trabalhadores migrantes e deficientes. Esses tratados concebem os direitos humanos segundo linhas de identidade, tanto impulsos “corporativistas” quanto “coletivistas” podem ser encontrados em cada um. Os tratados tendem fortemente a exigir direitos de grupos estatais considerados necessários para o gozo dos direitos humanos, e alguns estabeleceram novos direitos humanos.

A Convenção sobre os Direitos da Criança tem 196 estados-partes - mais do que qualquer outro tratado de direitos humanos da ONU. O tratado lida com inúmeras ameaças sérias às crianças, mas coloca o estado no papel de tomar decisões sobre a educação moral das crianças. Lidando com crianças como um grupo, gerou afirmações de direitos coletivos adicionais de várias classes de crianças, especialmente crianças indígenas, REF e sugestões de direitos humanos especiais de crianças indígenas com deficiência. REF

A Convenção Internacional sobre a Proteção dos Direitos de Todos os Trabalhadores Migrantes e Membros de Suas Famílias, que a Assembleia Geral da ONU adotou em 1990, define um trabalhador migrante como "uma pessoa que está para ser contratada ou que exerceu uma atividade remunerada em um Estado do qual ele ou ela não é nacional. ” Trabalhadores migrantes são frequentemente abusados ​​por empregadores, às vezes com cumplicidade de atores estatais, como trabalhadores do Paquistão e de outros lugares nos Emirados Árabes Unidos e outros estados do Golfo Pérsico. Os numerosos artigos afirmam que os trabalhadores migrantes não podem ter seus direitos humanos negados sob outros tratados existentes da ONU e da Organização Internacional do Trabalho. No entanto, o tratado não cria novos direitos, nem sugere que os trabalhadores migrantes sejam uma coletividade com direitos humanos.

O governo dos EUA apoiou a criação da Convenção sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência (CRPD) “não para criar novos direitos, mas para garantir que existir direitos humanos foram feitos igualmente eficaz para pessoas com deficiência. ” REF Mas o jurista Andrea Broderick, da Universidade de Maastricht, na Holanda, argumentou que "a promulgação de obrigações de acessibilidade para os Estados Partes, recaindo indiretamente sobre o setor privado, resulta em alguma forma de sui generis 'Direito' para pessoas com deficiência, que pode ser considerado como um novo direito humano correspondente - o direito à acessibilidade. ” Ela afirma que

A Carta das Nações Unidas consagrou a não discriminação como um princípio jurídico. A Convenção Internacional para Acabar com a Discriminação Racial (ICERD) define discriminação racial como qualquer distinção, exclusão, restrição ou preferência com base na raça, cor, descendência ou origem nacional ou étnica. REF O tratado endossa cotas discriminatórias que favorecem um grupo em detrimento de outro com o objetivo de retificar a desigualdade e discriminação do passado, REF, mas não enfoca explicitamente os direitos coletivos de qualquer grupo racial em particular.

A Convenção para Eliminar a Discriminação Contra as Mulheres (CEDAW), que entrou em vigor em 1981, trata exclusivamente da discriminação contra as mulheres e não se opõe à discriminação contra os homens na promoção de mais oportunidades para as mulheres. Como o ICERD, ele legitima cotas discriminatórias, como uma consagrada na lei alemã em 2015, que impõe um mínimo de 30% de participação feminina nos conselhos de grandes corporações. A campanha para garantir que as mulheres possam gozar dos direitos humanos básicos é um desafio constante, e a discriminação legal e social contra as mulheres, especialmente nas teocracias islâmicas, é a forma mais difundida de discriminação no mundo. Mas as mulheres constituem um “grupo” com direitos próprios? O especialista em direitos humanos Jack Donnelley argumenta que não existe uma "agência coletiva para um grupo diverso que constitui metade da humanidade". REF

No entanto, especialmente após a Conferência Mundial de Direitos Humanos de 1993 em Viena, ativistas e autoridades feministas desconsideraram o princípio de que as mulheres têm direitos humanos como indivíduos e buscaram coletivizar os direitos das mulheres. O feminismo, portanto, colocou sua marca nos direitos humanos e seus defensores foram além, refletindo um esforço para mudar a própria ideia e prática dos direitos humanos, do direito internacional e da própria sociedade. O objetivo, para os membros mais ambiciosos do movimento, era renegociar a estrutura universal dos direitos humanos à luz das experiências das mulheres em culturas e classes sociais específicas.

Ativistas dos direitos das mulheres alegaram que "todos os instrumentos de direitos humanos, de fato, pressupõem que os homens sejam os portadores dos direitos básicos". REF A afirmação deu licença para abandonar o princípio da neutralidade de gênero completamente. A ideia de universalidade foi considerada uma fraude, até mesmo uma conspiração, para favorecer os homens geralmente brancos e a ordem social patriarcal, e agora estava obsoleta. Em vez disso, os tratados de direitos humanos devem enfocar um grupo específico, não indivíduos. A conferência de Viena enfocou corretamente os membros de uma série de grupos vulneráveis, incluindo membros de “minorias nacionais ou étnicas, religiosas e linguísticas”, povos indígenas, trabalhadores migrantes, crianças e deficientes, além de mulheres. No entanto, promoveu a noção de que indivíduos abusados ​​e vulneráveis ​​devem ser protegidos como membros de grupos—Que os próprios grupos seriam o foco dos direitos humanos.

Assim, ao longo de décadas, a própria noção de direitos humanos iguais e individuais foi derrubada. Os defensores dos direitos humanos agora veem os principais tratados que definem os direitos humanos como falhos porque não foram redigidos do ponto de vista das vítimas, mas, supostamente, da perspectiva de classes privilegiadas de pessoas. A ideia de proteger os direitos individuais passou a ser associada à discriminação, individualismo e resistência reacionária para expandir o respeito pelos direitos das mulheres e das minorias. Novos tratados foram necessários para retificar injustiças históricas e desafiar a visão transcendente dos direitos humanos universais, em favor de uma ênfase divisiva nos direitos de grupo e políticas de identidade.

Soft Law sobre Direitos Humanos Coletivos. Os direitos humanos coletivos, portanto, ocupam uma posição significativa, embora duplicada e freqüentemente ambígua, no direito internacional de direitos humanos juridicamente vinculativo. Mas a crescente influência desses chamados direitos também flui por meio de soft law, na forma de resoluções e declarações quase legais da ONU e as afirmações de titulares de mandatos de direitos humanos da ONU, grupos ad hoc de representantes estatais e especialistas acadêmicos que identificaram , expandiu e promoveu os direitos humanos coletivos.

A soft law é mais fácil de criar do que a hard law porque não é juridicamente vinculativa. No entanto, há uma tendência distinta para a soft law se transformar em hard law. Dada a ampla e diferenciada gama de fontes e tópicos, não há uma lista abrangente de direitos coletivos e de grupo que foram proclamados em soft law. No entanto, é sem dúvida uma indústria em crescimento. Conforme observado pelo Secretário de Estado dos EUA, Michael Pompeo, as reivindicações de "direitos" do REF explodiram, de fato, a proliferação dos direitos humanos está enfraquecendo e diluindo o foco na proteção das liberdades básicas. O escopo dessa expansão é impressionante. The Freedom Rights Project, uma iniciativa de pesquisa co-fundada por este autor,

Relatos corriqueiros seguem vários exemplos proeminentes de direitos coletivos que se originaram como soft law e ganharam moeda legal:

O direito ao desenvolvimento está entre os elementos mais influentes da soft law que afirma direitos coletivos. Estabelecido por uma Resolução da Assembleia Geral da ONU em 1986, REF na qual os Estados Unidos deram o único voto dissidente, o Direito ao Desenvolvimento é um híbrido, envolvendo tanto “a pessoa humana”, bem como estados e povos, como sujeitos. No entanto, o principal impulso deste conceito altamente influente sempre foi o de fortalecer o senso de obrigação por parte dos Estados ricos de ajudar financeiramente os países pobres do terceiro mundo e, assim, fornecer as condições econômicas sob as quais eles poderiam honrar os interesses civis e políticos. direitos humanos. O Direito ao Desenvolvimento talvez seja melhor visto como uma peça cínica que justifica uma agenda política e econômica redistributiva em termos de direitos humanos. Também tem sido uma plataforma poderosa para proclamar a “indivisibilidade” dos direitos humanos, como visto, por exemplo, na “Declaração de Pequim” inspirada no governo chinês de 2017 do Fórum de Direitos Humanos Sul-Sul, que declarou que “[h] uman direitos são a unidade dos direitos individuais e direitos coletivos. ” REF A partir desta perspectiva, a liberdade individual não pode existir e não pode ser honrada pelos governos, se os direitos econômicos e sociais coletivos não forem suficientes - o que equivale a uma forma de chantagem internacional jogando com o apego do Ocidente aos direitos e liberdades individuais. Os Estados do terceiro mundo têm essencialmente mantido o respeito pelos direitos humanos e civis como reféns, com a noção de que, sem mais assistência financeira para garantir os direitos econômicos e sociais, esses direitos não podem ser usufruídos. REF

Direitos Ambientais são direitos coletivos que “afetam a todos em todos os lugares” - em outras palavras, eles têm a forma de direitos humanos coletivos para os quais o sujeito dos direitos é a raça humana como um todo. Tem um fundamento importante na Declaração de 1972 da Conferência das Nações Unidas sobre o Meio Ambiente Humano, REF, também conhecida como Declaração de Estocolmo, que é considerada uma parte do direito ambiental internacional que reconhece o direito a um meio ambiente saudável. No Princípio 1 da declaração, os signatários estabeleceram que toda pessoa “tem o direito fundamental à liberdade, igualdade e condições adequadas de vida, em um ambiente de qualidade que permita uma vida com dignidade e bem-estar”. O Princípio 7 afirma: "Os Estados devem tomar todas as medidas possíveis para evitar a poluição dos mares por substâncias que são suscetíveis de criar perigos para a saúde humana, de prejudicar os recursos vivos e a vida marinha, de danificar amenidades ou de interferir com outros usos legítimos do mar . ”

Os direitos ambientais normalmente obrigam os governos a se abster de interferir direta ou indiretamente no gozo do direito a um meio ambiente saudável, a impedir que terceiros, como corporações, interfiram de qualquer forma no gozo do direito a um meio ambiente saudável e adotar o medidas necessárias para alcançar a plena realização do direito a um meio ambiente saudável. Linguagem semelhante também foi aplicada ao direito à saúde e a outros direitos coletivos abrangentes.

Recentemente, o Escritório do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos tem se concentrado nas mudanças climáticas como uma questão de direitos humanos. Na abertura da sessão do Conselho de Direitos Humanos em setembro de 2019, a Alta Comissária para os Direitos Humanos, Michelle Bachelet, afirmou: “O mundo nunca viu uma ameaça aos direitos humanos desse porte”. REF Uma abordagem “baseada em direitos humanos” para combater a mudança climática sugere que os funcionários de direitos humanos da ONU precisam definir e controlar uma ampla gama de políticas econômicas nacionais a fim de garantir que as obrigações legais de direitos humanos sejam cumpridas. Alguns acusaram que a promoção dos direitos ambientais em face das mudanças climáticas REF pode ser uma justificativa e uma cortina de fumaça para as campanhas para acabar com o capitalismo e promover ideologias econômicas revolucionárias que ameaçam os direitos de propriedade e a liberdade individual.

Direitos dos Povos Indígenas baseiam-se na Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas (UNDRIP) de 2007. Uma grande proporção dos direitos estabelecidos na declaração são direitos coletivos. Ele começa afirmando: “Os povos indígenas têm direito ao gozo pleno, como um coletivo ou como indivíduos, de todos os direitos humanos e liberdades fundamentais reconhecidos na Carta das Nações Unidas, na Declaração Universal dos Direitos Humanos e nos direitos humanos internacionais lei." A declaração também inclui, nos artigos 3, 5, 8, 10 e 11, os direitos dos povos indígenas à autodeterminação para "manter e fortalecer suas distintas instituições políticas, jurídicas, econômicas, sociais e culturais" para proteger sua cultura. da destruição, para não serem removidos à força de suas terras e territórios, e para praticar e revitalizar suas tradições e costumes culturais. “No jargão da ONU, a Declaração é um‘ instrumento de direitos humanos ’e os comentaristas comumente concebem os direitos que enuncia como direitos humanos.” REF

Direitos de “difamação da religião”. Os esforços persistentes da Organização para a Cooperação Islâmica (OIC) para banir a “difamação da religião” equivalem a reivindicar um direito humano coletivo baseado na religião - que uma religião, não um indivíduo, pode ser caluniada ou difamada. O Conselho de Direitos Humanos da ONU adotou 16 resoluções com o apoio de estados islâmicos que essencialmente exigiam proteção do Islã contra críticas, que os proponentes chamam de "islamofóbico". A embaixadora dos Estados Unidos no Conselho de Direitos Humanos, Eileen Donahue, disse que o conceito de “difamação da religião” foi “usado para justificar a censura, criminalização e, em alguns casos, agressões violentas e mortes de minorias políticas, raciais e religiosas em todo o mundo. ” REF

Direitos de Orientação Sexual e Identidade de Gênero (SOGI). Uma das principais preocupações atuais de vários funcionários da ONU e de outros funcionários e ativistas é o estabelecimento de direitos humanos coletivos com base na participação em grupos de identidade sexual. O movimento é guiado pelos Princípios de Yogyakarta, que são ostensivamente um “conjunto de novos princípios no direito internacional dos direitos humanos relacionados à orientação sexual, identidade de gênero, expressão de gênero e características sexuais (SOGIESC) - divulgados ... por um grupo de 33 direitos humanos internacionais especialistas - [que] traçam um caminho a seguir para que as Nações Unidas, os governos e outras partes interessadas reafirmem seu compromisso com os direitos humanos universais ”. REF SOGI não está incluída em nenhum tratado internacional de direitos humanos. Mas as delegações dos Estados membros da ONU e o Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos - em sua compilação de "Informações das Nações Unidas sobre o Estado sob revisão" e "resumo das informações enviadas por outras partes interessadas" REF - regularmente exigem direitos do grupo SOGI durante a Revisão Periódica Universal exercícios. REF

Numerosas outras iniciativas e resoluções da ONU declaram direitos humanos coletivos. REF Em 2012, a ONUO Conselho de Direitos Humanos iniciou um processo para estabelecer um “direito à paz”. REF A moção foi aprovada com o apoio de estados como China, Cuba, Líbia, Federação Russa e Arábia Saudita, estados para os quais “paz” significava a aceitação das autoridades estatais, por seus próprios cidadãos e por outros estados. Os Estados Unidos foram o único país que votou contra a moção, enquanto os países europeus se abstiveram. Em 2014, o especialista independente em Direitos Humanos e Solidariedade Internacional, um mandato criado em 2005, apresentou um projeto de resolução da ONU afirmando: “O direito à solidariedade internacional é um direito humano fundamental desfrutado por todos com base na igualdade e não discriminação.” REF O principal objetivo do projeto de resolução é a obrigação dos estados ricos de fornecer assistência financeira aos países mais pobres, a fim de ajudá-los a honrar os direitos econômicos e sociais. Essa assistência sempre foi um componente-chave do "direito ao desenvolvimento".

A Assembleia Geral da ONU proclamou um “direito humano à água potável e saneamento” e apelou aos estados e organizações internacionais

Autoridades americanas objetaram, afirmando que tal direito não existia de acordo com o direito internacional dos direitos humanos. Uma revisão dos instrumentos legais relevantes, eles disseram, “demonstra que não existe um 'direito à água' acordado internacionalmente. Nem a Declaração Universal dos Direitos Humanos (UDHR) nem o Pacto Internacional sobre Direitos Econômicos, Sociais e Culturais (PIDESC) menciona água. ” REF Outros direitos humanos coletivos que geralmente são redistribucionistas crescem rotineiramente em organismos internacionais, por exemplo, o REF “direito ao saneamento” e o “direito à cidade”. REF

Novos Tratados Coletivos de Direitos Humanos no Oleoduto da ONU. Com a afirmação de uma ampla gama de direitos coletivos na “lei branda”, as autoridades internacionais e ativistas de direitos humanos estão trabalhando arduamente por instrumentos de direitos humanos juridicamente vinculativos adicionais. Por exemplo, funcionários de direitos humanos das Nações Unidas, grupos de advogados, incluindo a American Bar Association (ABA), organizações não governamentais e governos influentes têm promovido uma “ONU Convenção sobre os Direitos das Pessoas Idosas. ” Argentina, Chile e outros países latino-americanos e africanos lideraram a proposta.

A convenção proposta institucionalizaria os serviços aos idosos não como políticas governamentais, mas como direitos garantidos pelo direito internacional. De acordo com seus proponentes, os direitos das pessoas idosas são “invisíveis sob o direito internacional” porque não são “reconhecidos explicitamente”. Os proponentes dizem que as proteções universais dos direitos humanos concedidas pelas principais convenções da ONU sobre direitos civis, políticos, sociais, econômicos e culturais não protegeram o envelhecimento da discriminação, exploração e privação. Em uma reunião de estratégia para promover a defesa de uma convenção, patrocinada pela ABA, um importante diplomata argentino argumentou que os principais tratados de direitos humanos entraram em vigor em uma época (na década de 1970) em que as pessoas apenas “pensavam em homens brancos”. Os direitos humanos universais da REF protegiam todos “em teoria”, mas tratados adicionais eram necessários para proteger crianças, mulheres, minorias raciais, povos indígenas, migrantes, pessoas com deficiência e, agora, o envelhecimento. Os funcionários de direitos humanos da ONU assumiram a posição de que a falta de um sistema dedicado de proteção aos direitos humanos para os idosos era uma afronta ao estado de direito. Os idosos são vítimas, e o direito internacional é a maneira mais eficaz de fazer mudanças nas sociedades. O “desenvolvimento progressivo do direito internacional” é, portanto, um investimento que vale a pena, pois “os estados recorrem à ONU para resolver problemas de forma mais barata”. REF

Ativistas não governamentais argumentam que “integrar” os direitos dos idosos por meio de um novo tratado e aplicar uma abordagem “baseada em direitos” aos serviços sociais aumentará o perfil da questão e forçará os estados a alocar recursos e criar instituições para cumprir as obrigações legais. O projeto de defesa de um tratado se tornou um guia para grupos da sociedade civil que desejam um tratado da ONU que trate de sua própria área de trabalho. É também uma estratégia para gerar fluxos de financiamento e bloqueá-los com obrigações legais vinculativas.

A Assembleia Geral da ONU deu um grande impulso à criação de um novo tratado ao estabelecer o Grupo de Trabalho Aberto sobre Envelhecimento para “considerar a estrutura internacional existente dos direitos humanos das pessoas idosas e identificar possíveis lacunas e a melhor forma de abordá-las, incluindo considerando, conforme apropriado, a viabilidade de outros instrumentos e medidas. ” REF O grupo de trabalho, aberto a contribuições da sociedade civil, institucionaliza o processo de elaboração de tratados, tornando-o virtualmente inevitável. Uma comunicação do grupo de trabalho afirma: “Os instrumentos e mecanismos existentes não parecem fornecer especificidade suficiente sobre a qualidade e acessibilidade da saúde e cuidados de longa duração para pessoas idosas.” REF

Discursando no Fórum Social da ONU em 2014, o Alto Comissariado para os Direitos Humanos deu apoio incondicional a um novo tratado, dizendo: “Descobrimos que a articulação de instrumentos dedicados que estabelecem os direitos específicos de certos grupos pode ser de uma ajuda inestimável na focalização atenção mundial - e ação - nos principais grupos em risco. ” REF Os direitos das pessoas idosas foram incluídos na agenda do Conselho de Direitos Humanos, que nomeou um “Perito Independente no gozo de todos os direitos humanos por pessoas idosas” para relatar regularmente sobre o assunto. REF

Alguma resistência a essa iniciativa teria vindo dos Estados Unidos, União Europeia, China e outros estados poderosos que argumentam que a legislação internacional existente já protege os direitos dos idosos. REF Mas os estados democráticos temem o conflito com aliados “com ideias semelhantes” e a reação política de suas grandes populações envelhecidas. Autoridades europeias de direitos humanos queriam se opor ao tratado, mas não sabiam como fazê-lo sem se colocarem em perigo político. Um memorando confidencial do Grupo de Trabalho de Direitos Humanos (COHOM) da UE em julho de 2013 referia-se a um lobby crescente, especialmente na América Latina, por uma convenção sobre os direitos dos idosos:

Sem a orientação de princípios claros, aparentemente não há como resistir à proliferação de tratados coletivos de direitos humanos.

Em outro exemplo, as organizações não governamentais estão pressionando os governos a considerarem um tratado global que proteja os direitos humanos dos camponeses. A campanha é liderada por La Via Campesina, uma aliança de mais de 140 organizações camponesas de 69 países que afirmam representar mais de 200 milhões de camponeses. Outras organizações não governamentais também aderiram ao esforço. A campanha por uma convenção de direitos humanos sobre os direitos dos camponeses é vista como emblemática da “nova defesa dos direitos”, ou seja, a expansão das reivindicações dos direitos humanos desde a Conferência Mundial de 1993. La Via Campesina representa um movimento para “desafiar a ideologia hegemônica do neoliberalismo na economia global”, de acordo com um observador simpático. REF

O Conselho de Direitos Humanos e a Assembleia Geral convidaram a Via Campesina a dar sua opinião sobre como a crise alimentar de 2008 poderia ser remediada. Em setembro de 2012, o Conselho de Direitos Humanos adotou uma resolução sobre a “Promoção dos direitos humanos dos camponeses e outras pessoas que trabalham nas áreas rurais”. REF Patrocinado pela Bolívia, Cuba e África do Sul, o conselho adotou a resolução com 23 votos a favor, 15 abstenções e nove votos contra, incluindo estados europeus e os Estados Unidos. REF A resolução levou à criação de outro grupo de trabalho intergovernamental aberto com o mandato de negociar um projeto de Declaração da ONU sobre os Direitos dos Camponeses e Outras Pessoas que Trabalham em Zonas Rurais. As negociações do REF começaram em julho de 2013.

Em dezembro de 2018, a Assembleia Geral aprovou a Declaração sobre os Direitos dos Camponeses e Outras Pessoas que Trabalham na Zona Rural, com 121 votos a favor, oito contra e 54 abstenções. REF Uma campanha por outro direito humano coletivo iniciada por uma formação da sociedade civil altamente partidária resultou, portanto, em uma resolução da ONU que provavelmente levará a um tratado internacional de direitos humanos juridicamente vinculativo.

Mandatos do Conselho de Direitos Humanos da ONU sobre Direitos Coletivos e de Grupo. O Conselho de Direitos Humanos da ONU tem 56 mandatos, ou procedimentos especiais, por meio dos quais o órgão monitora questões de direitos humanos. Apenas 12 deles se concentram em examinar abusos de direitos humanos cometidos por países específicos. REF Nos últimos anos, o conselho aprovou cada vez mais “mandatos temáticos”. Atualmente, existem 44 mandatos temáticos REF - quase quatro vezes o número de mandatos de país - que consomem a maior parte do tempo e dos recursos do conselho dedicados aos seus procedimentos especiais. REF Em geral, os mandatos mais recentes enfocam uma questão de direitos coletivos ou questões de natureza política, em vez de diretamente com direitos humanos e liberdades. Exemplos de mandatos que lidam com grupos específicos incluem afrodescendentes, pessoas com albinismo, migrantes, pessoas com hanseníase e idosos. Outros tratam dos direitos à moradia, ao desenvolvimento e ao direito a um “meio ambiente seguro, limpo, saudável e sustentável”. A REF Research mostrou que o apoio de membros da ONU para direitos coletivos e mandatos abertamente políticos veio de estados não livres, enquanto estados livres e democráticos geralmente resistiram a mandatos de direitos coletivos e politizados.

A ameaça aos direitos humanos autênticos representada por direitos humanos coletivos

A noção de um grupo como o sujeito dos direitos humanos é inconsistente com os princípios que informaram as tradições científicas e humanísticas mais centrais de nossa civilização. No dele Ética a Nicômaco, Aristóteles mostrou que para entender o que é bom para o homem e para as comunidades, é preciso primeiro entender a pessoa individual e o que é bom para ela. Ele enfatizou a capacidade dos indivíduos de pensar e agir independentemente, de modo que seu caráter não é determinado por nenhum grupo, nem mesmo o grupo primário mais básico da sociedade, a família.

Os indivíduos são objetivamente a unidade básica da vida humana em todos os lugares, então é preciso começar com o indivíduo na busca de respostas a questões éticas e políticas sobre liberdade, autoridade, responsabilidade moral e as obrigações e limites dos governos, em outras palavras, questões sobre o ser humano direitos. Os indivíduos são uma realidade humana universal e irredutível, não há nada menos do que um indivíduo. As formações sociais não são universais, alguns diriam que são artificiais e todos concordariam que são transitórias. As famílias são definidas de várias maneiras em diferentes sociedades e culturas, assim como as comunidades raciais, étnicas, tribais, nacionais, religiosas e outras. Membros de coortes de idades específicas não têm os mesmos direitos em todos os lugares. Sexo ou “gênero” é cada vez mais a fonte de disputas de categorias, com indivíduos e movimentos desafiando categorias baseadas na ciência, bem como tradições sociais. As identidades categóricas tornam-se mais fluidas e irrelevantes para a dignidade e os direitos. Além disso, embora os direitos humanos sejam um princípio moral que permanece válido ao longo das vicissitudes da história, a relevância dos grupos muda com o tempo.

Como a identidade do grupo é arbitrária, culturalmente específica e limitada no tempo, a prioridade de Individual os direitos humanos fazem sentido racional. E embora os direitos coletivos ou de grupo possam ser coerentes se entendidos como direitos estabelecidos pelos próprios grupos que se aplicam aos membros, todos os grupos são, na verdade, heterogêneos. Indivíduos ambiciosos normalmente buscam alavancar o poder político e econômico de outros com base em sua suposta participação no grupo. Os próprios grupos precisam ser examinados: são voluntários? Eles são democráticos ou coercitivos? Os membros realmente compartilham as crenças e princípios reivindicados por aqueles que agem em seu nome?

A literatura acadêmica sobre direitos humanos estabeleceu lucidamente que os direitos humanos coletivos não são direitos humanos autênticos, mas o que precisa de mais ênfase é como a ideia e a implementação dos direitos coletivos ameaçam o respeito pelos direitos humanos individuais. O conceito e a proliferação dos direitos humanos coletivos foram amplamente criticados por vários estudiosos dos direitos humanos respeitados, como Jack Donnelly, James Griffin, James Nickel e Wiktor Osiatyński, todos os quais esclareceram que os direitos humanos são apenas direitos dos indivíduos . REF Eles expressaram profundo ceticismo sobre como os grupos supostamente detentores de direitos humanos devem ser identificados, que tipo de direitos eles devem ter e quem deve exercer os direitos coletivos.

Os direitos humanos coletivos ameaçam a ideia e o gozo dos direitos humanos na medida em que fortalecem as afirmações de que os direitos de um grupo, ou do próprio estado, podem ter um valor mais alto do que os direitos do indivíduo. Na verdade, a tendência recente de alegar que entidades não-humanas gozam de direitos humanos, como animais e entidades inanimadas (a Terra e os rios, por exemplo) pode ser mais uma devolução da noção que começou com a alegação de que os direitos humanos não precisam ser os direitos dos humanos individuais.

O conceito de direitos humanos universais e individuais, baseado na natureza, é uma ideia unificadora com raízes profundas nas religiões mundiais e nas tradições filosóficas. Na tradição judaico-cristã, decorre do monoteísmo ético: Se todos são membros da mesma família da humanidade, compartilhando ancestrais comuns, e todos estão em dívida com uma divindade abrangente, todos são moralmente iguais e devem uns aos outros, o respeito devido a um igual. A Bíblia ensina a amar o estranho e a ver os outros não como membros de tribos, clãs ou nações ou outras famílias, mas como semelhantes. REF A ideia de humanidade, de uma natureza humana comum, não é um dado na história humana, mas sim uma ideia revolucionária e emancipadora e um desafio moral contínuo para sociedades e instituições. Apesar de todos os seus problemas e fracassos, o sistema internacional de direitos humanos, no que diz respeito aos direitos humanos e liberdades individuais, ajudou a mobilizar apoio para as pessoas em sociedades opressoras e sociedades que abraçaram o conceito de direitos coletivos, em oposição aos direitos individuais . Como uma manifestação institucional dos direitos individuais universais, ofereceu uma ponte entre pessoas de diversas sociedades.

A ideia de direitos humanos coletivos é um retrocesso, em direção à vida social repleta de divisões atribuídas, ou seja, diferenças que não se baseiam em realizações ou virtude, mas em raça, sexo e classe. Mina a visão de universalidade e a dignidade do indivíduo moralmente responsável como sujeito dos direitos humanos. O falecido Sir Roger Scruton observou que, embora os direitos individuais obriguem os Estados, e outras pessoas, a respeitar os indivíduos como tendo soberania sobre suas vidas,

Os direitos humanos coletivos fornecem legitimidade moral e uma base quase legal para as políticas de identidade que estão dividindo as sociedades ocidentais, promovendo uma cultura de irresponsabilidade e vitimização. Na verdade, com a ênfase nos direitos humanos coletivos, a prática internacional de direitos humanos, tanto na sociedade civil quanto na ONU e outros organismos multinacionais, tem cada vez mais abraçado a "interseccionalidade", ou a necessidade de "reconhecer as maneiras pelas quais múltiplas vertentes de identidade interagem para produzir uma experiência específica na interseção de várias cabeças de discriminação. ” REF

A política de identidade também destrói os processos democráticos. De acordo com Peter Berkowitz,

Outro analista, Addison Del Mastro, atribuiu o surgimento da política de identidade e o decadente respeito pelos direitos individuais e pela democracia especificamente à proliferação dos direitos humanos coletivos:

Na verdade, vemos na proliferação dos direitos humanos coletivos uma forma de neocorporativismo dos direitos humanos, um sistema estruturado de política de grupos de interesse que sugere até mesmo a política de direitos coletivos da União Soviética. Os principais funcionários da ONU afirmam abertamente que o objetivo do sistema internacional de direitos humanos é a “igualdade substantiva”. REF

De acordo com o filósofo jurídico Roger Pilon, o sistema moderno de direitos humanos, ao enfatizar as ações positivas do estado em oposição à liberdade da coerção do estado, é “socialista em sua essência”. Dado que a União Soviética buscou estabelecer direitos coletivos na Declaração Universal dos Direitos Humanos, a proliferação de direitos coletivos representa uma vitória pós-morte para a ideologia soviética. Na verdade, a proliferação de direitos coletivos não é apenas um problema acadêmico, é um problema para o futuro da liberdade. A proliferação de direitos humanos coletivos reflete o comportamento do ator racional por parte de grupos de interesse e ativistas da política de identidade, que vêem no conceito elástico contemporâneo de direitos humanos oportunidades de dotar suas causas com o prestígio moral e o poder legalmente coercitivo dos direitos humanos e criar oportunidades de influência e financiamento.

Conforme observado por Clifford Bob, um defensor de mais direitos humanos, “Se os grupos prejudicados puderem retratar suas causas como questões de direitos humanos, eles poderão recorrer a organizações, pessoal, financiamento e outros recursos estratégicos agora disponíveis em nível internacional”. REF Tanto as autoridades internacionais quanto os advogados de direitos humanos apóiam essa agenda porque a veem como uma forma de abordar os problemas de direitos humanos e oferecer estruturas de direitos humanos ampliadas e mais oportunidades profissionais em direitos humanos internacionais ampliados. A sociedade civil tem sido o principal motor do processo. O movimento de direitos humanos freqüentemente deixou de lado princípios e “adotou” novos direitos coletivos por razões “estratégicas”, seja para ampliar constituintes e bases de financiamento, agradar grupos que insistem que suas queixas são violações de direitos humanos, expandir coalizões ou outras razões. Um progressivo realpolitik afirma que os direitos humanos são uma ferramenta para alcançar objetivos políticos, com base em uma "avaliação realista das reivindicações de direitos e da lei de direitos como política". REF

Estados não democráticos também apóiam a proliferação de direitos coletivos para enfraquecer ainda mais a influência que o direito internacional e a pressão política representam para suas próprias políticas opressivas contra a liberdade individual. Promover a inflação coletiva dos direitos humanos é uma tática para violar os direitos humanos com impunidade. Em 2018, a Direção-Geral das Políticas Externas do Parlamento Europeu examinou como a “expansão do conceito de direitos humanos tem impacto na promoção e proteção dos direitos humanos”. A consulta resultou na conclusão de que “as tentativas de desenvolver novos direitos ou de mudar a natureza dos direitos humanos [sic] diluíram o sistema e estão minando a proteção dos direitos fundamentais”. REF Alguns atores, concluiu o estudo, têm procurado usar mecanismos de direitos humanos para abordar questões que vão além do escopo dos direitos humanos.

O estudo do Parlamento da UE concluiu que, em particular, os direitos coletivos, como o “direito ao desenvolvimento”, são ferramentas promovidas e usadas por estados não democráticos “que procuram minar os direitos humanos por meio da expansão [com] vários objetivos: desordem da agenda da ONU, absorção de recursos , enfraquecimento do escrutínio dos direitos humanos ou mecanismos de responsabilização, desvio da atenção dos direitos humanos existentes ou de seus próprios abusos. ” REF A conclusão é consistente com o desenvolvimento de um número crescente de mandatos do Conselho de Direitos Humanos da ONU que tratam de direitos humanos coletivos, conforme observado acima. Com mais e mais mandatos aprovados para mais grupos, mais necessidades humanas e mais conflitos ideológicos e políticos, a quantidade relativa de atenção à liberdade de tortura, liberdade de associação, liberdade de religião e liberdade de expressão - liberdades que permitem aos cidadãos abordar todos os seus problemas sociais - é restrito.

Na verdade, há uma forte sobreposição entre os principais abusadores da liberdade de religião e de outros direitos individuais fundamentais e os Estados que promovem os direitos coletivos. Os Estados opressores temem a ideia dos direitos humanos como direitos individuais, procuram minar o conceito de direitos individuais e excluí-lo do sistema internacional de direitos humanos por meio da inflação e diluição dos direitos humanos. A promoção dos direitos humanos coletivos é uma estratégia de dividir e conquistar, nacional e internacionalmente, e corrói o que é o princípio intelectual e espiritual mais poderoso para proteger os direitos individuais: o ideal de fraternidade humana universal fundada em nosso direito humano comum, como indivíduos, à liberdade.

Salvando Direitos Humanos da Agenda Coletiva de Direitos

As democracias liberais, entre as quais os Estados Unidos em primeiro lugar, precisam se opor à ideia e à proliferação dos direitos humanos coletivos se quiserem renovar a compreensão do princípio da liberdade individual e promover os direitos humanos autênticos no exterior. A nefasta agenda política por trás da proliferação dos direitos coletivos é sintomática de um amplo mal-estar que afeta o campo dos direitos humanos internacionais. Tanto os direitos coletivos quanto os direitos econômicos e sociais ideologicamente orientados passaram a dominar o discurso internacional dos direitos humanos em detrimento do enfoque e do discurso sobre a liberdade individual e as liberdades fundamentais. Mais e mais problemas são rotulados de problemas de direitos humanos, e há cada vez mais padrões de direitos humanos, tratados, funcionários internacionais de direitos humanos de "alto nível", mecanismos internacionais e tribunais, todos os quais são bons negócios para acadêmicos, advogados e a principal comunidade de direitos humanos, ou seja, geralmente pessoas bem-intencionadas que buscam soluções para problemas importantes.

No entanto, em face da expansão contínua, politizada e amplamente tecnocrática das idéias, legislação e instituições internacionais de direitos humanos, o respeito pela liberdade individual está diminuindo perigosamente em todo o mundo. Ao longo de décadas de revisionismo dos direitos humanos, estados autoritários que temem os direitos individuais desenvolveram uma ideologia de direitos humanos sedutora, direitos humanos sem liberdade que combinam direitos humanos com política social redistributiva, justificam a repressão e afastam a luta para proteger as liberdades básicas da agenda internacional. Os governos invadem cada vez mais a liberdade religiosa e a liberdade de expressão, liberdades indiscutivelmente mais vitais para a futura realização humana. As democracias liberais pouco fizeram para se opor, em termos filosóficos e morais, ao discurso antidemocrático que nega o princípio dos direitos individuais inerentes com base na natureza e se apropria das agendas das instituições internacionais com questões de direitos coletivos politizados.

As instituições multilaterais de direitos humanos mostraram-se incapazes de enfrentar essa tendência de queda e, tragicamente, estão contribuindo para isso. Nos últimos anos, o Conselho de Direitos Humanos da ONU, a principal instituição de direitos humanos do mundo, provou ser vulnerável a ditaduras que buscam tornar-se membro do órgão para prejudicar a ideia e a prática dos direitos humanos. O processo de Revisão Periódica Universal agora reflete o amplo desrespeito, hipocrisia e despreocupação para com os direitos individuais mesmo entre as democracias liberais. Por exemplo, quando o histórico de direitos humanos da China foi examinado pela última vez na Revisão Periódica Universal, poucos membros da ONU se opuseram à afirmação da China de "direitos humanos com características chinesas", nem à sua defesa do encarceramento de mais de um milhão de muçulmanos como um meio de Educação vocacional. Na conclusão da revisão em novembro de 2018, a maioria dos estados aplaudiu a China, uma lição fundamental para a diplomacia chinesa que, sem dúvida, será usada na propaganda doméstica para mostrar apoio internacional a práticas que violam os direitos humanos. Da mesma forma, quando o registro da Coreia do Norte foi revisado, a maioria dos estados elogiou seu respeito pelos direitos humanos, muitos observando os programas do estado totalitário em apoio aos direitos das pessoas com deficiência, uma questão de direitos coletivos.

Tanto o Conselho de Direitos Humanos quanto a Revisão Periódica Universal surgiram da reforma de 2006 das instituições de direitos humanos da ONU. Em campanha por essas "reformas", o ex-secretário-geral da ONU Kofi Annan descreveu o problema que aflige a Comissão de Direitos Humanos (a predecessora do Conselho) como um "declínio de credibilidade", observando: "Os Estados buscaram ser membros da Comissão para não fortalecer os humanos direitos, mas para se proteger contra críticas ou para criticar os outros. ” REF

Nos últimos anos, com China, Cuba, Mauritânia, Rússia, Arábia Saudita, Venezuela e outros regimes repressivos vencendo as eleições para o Conselho de Direitos Humanos, é claro que a mesma síndrome aflige o Conselho. O problema não são estados rebeldes e ditaduras - esses sempre existirão. O problema é a ilusão de que instituições multilaterais inclusivas de direitos humanos são eficazes na promoção e proteção dos direitos humanos, embora, na realidade, sejam mais frequentemente uma armadilha onde os esforços para defender aqueles que lutam por suas liberdades inerentes e universais são deliberadamente frustrados ou paralisados ​​por processos burocráticos.

Embora as democracias liberais tenham feito pouco para defender a ideia de direitos humanos contra a ideia de direitos coletivos e outras noções degradadas, elas também geralmente falharam em reconhecer que as instituições de direitos humanos da ordem mundial “liberal” não resultaram em liberalização. Eles falharam em articular, promover e implantar uma abordagem coerente e consistente para a promoção dos direitos humanos que poderia ocorrer fora das organizações multilaterais estabelecidas, livre da abordagem coletivista de defesa dos direitos humanos. Para combater mais efetivamente a tendência em direção aos direitos coletivos e apoiar os direitos individuais, as democracias liberais devem reforçar seus próprios princípios e construir uma política de direitos humanos baseada no unilateralismo de princípios e no uso de alianças ad hoc limitadas com estados que compartilham o compromisso de proteger direitos individuais.

O Departamento de Estado dos EUA deu passos nessa direção por meio de uma iniciativa de 2019 do Secretário de Estado Pompeo - a Comissão de Direitos inalienáveis ​​- que está encarregada de examinar a questão de como os direitos humanos são atualmente entendidos com referência aos princípios do direito natural e direitos naturais. Dadas as fundações liberais clássicas da América e a tradição de proteção constitucional de uma gama estreita e estritamente definida de liberdades individuais básicas, o desconforto com a perda de foco da comunidade internacional nos direitos humanos e a conseqüente inflação dos direitos humanos não é nenhuma surpresa.

No entanto, a ansiedade em relação a esse grande problema parece ser compartilhada apenas por alguns. A comunidade de direitos humanos, incluindo a sociedade civil e organizações internacionais, é esmagadoramente complacente e, de fato, defensiva no tópico da reforma dos direitos humanos. A ideia de direitos humanos coletivos é um desafio doméstico e também internacional. A crítica generalizada à própria ideia de uma iniciativa para refletir sobre o escopo adequado dos direitos humanos surgiu em grande parte por defensores dos direitos coletivos que consideram o reforço do princípio da liberdade individual uma ameaça à identidade e aos direitos do grupo. As reações revelaram déficits chocantes de conhecimento e compreensão dos fundamentos dos direitos humanos, bem como de como eles foram negligenciados pelo positivismo metodológico da educação em direitos humanos.

Há um longo caminho a percorrer antes que um consenso renovado e amplo sobre o significado e a importância da liberdade e dos direitos humanos possa emergir. Os Estados Unidos podem promover melhor os direitos humanos e as liberdades individuais projetando seus ideais no exterior, mas os ideais quebrados, e aqueles ideais que não gozam de amplo respeito pelos cidadãos, são bens danificados que não viajam bem. O impulso que deu origem à Comissão de Direitos inalienáveis ​​precisa, portanto, informar e conduzir uma série de iniciativas na sociedade civil destinadas a renovar o apreço pela tradição dos direitos individuais da América.

Salvar os direitos humanos dos direitos coletivos exige não apenas desafiar a ideia de direitos coletivos, mas também marginalizá-la por meio de iniciativas que reforcem a relevância das liberdades individuais mais importantes. Outra iniciativa do Departamento de Estado - Reuniões Ministeriais para o Avanço da Liberdade Religiosa - sugere direções futuras para a promoção das liberdades básicas em nível internacional. As duas reuniões ministeriais para o avanço da liberdade religiosa em 2018 e 2019 se baseiam em um esforço dos EUA para enfatizar e promover a liberdade religiosa que começou na década de 1990. Um analista da Heritage Foundation, REF, recomenda que essas reuniões de coordenação internacional sejam codificadas em lei e façam parte de um processo para identificar os estados que devem ser punidos por abusar da liberdade religiosa.

O que é notável sobre o Plano de Ação Potomac, um documento endossado na Ministerial em julho de 2018, é como ele contorna quase completamente as instituições internacionais de direitos humanos enquanto enfatiza a responsabilidade nacional de defender os padrões internacionais de liberdade religiosa. O plano introduz uma nova “estrutura para atividades nacionais e multinacionais”. REF Em essência, este é um processo ad hoc de direitos humanos internacional formado como uma aliança voluntária, pronta para agir em conjunto para promover a liberdade religiosa, desimpedida por obstáculos procedimentais e constritivos, como caracterizam processos multilaterais inclusivos da ONU. Deve significar um novo começo para a liberdade religiosa internacional e os direitos humanos de forma mais ampla, mas também revela como as instituições decadentes e disfuncionais da ONU podem, devem e serão contornadas por governos que respeitam a liberdade, e irão - para usar a linguagem de Friedrich Engels— murchar.

Finalmente, para combater de forma efetiva e ampla a tendência em direção aos direitos humanos coletivos e outras tendências que diminuíram o respeito pelos direitos humanos individuais, os Estados Unidos deveriam tomar medidas que mesclassem os impulsos por trás da Comissão de Direitos inalienáveis ​​e do Ministério para o Avanço da Liberdade Religiosa- isto é, as dimensões conceituais e institucionais da reforma dos direitos humanos. Os Fundadores da América inspiraram movimentos de liberdade em todo o mundo, não por intervenções militares ou outras complicações estrangeiras, mas por suas idéias, crenças e simpatias.

Os Estados Unidos têm a oportunidade de preencher o vazio moral dos direitos humanos internacionais com idéias renovadas e métodos renovados para melhorar o respeito pelas liberdades e direitos individuais. O princípio dos direitos e liberdades individuais é a chave para as pessoas viverem pacificamente com suas diferenças e restabelecer os direitos humanos como uma estrela do norte para pessoas em todo o mundo que buscam liberdade e democracia, na verdade, para fortalecer a luta global pela liberdade. Desafiar a ideia de direitos humanos coletivos para insistir que a universalidade dos direitos humanos individuais tem um fundamento transcendental e reunir parceiros aliados nos esforços para defender a liberdade individual e a sociedade civil deve ser o pilar central da política externa americana. A longo prazo, ajudará a garantir um futuro mais pacífico e próspero para todos.

Aaron Rhodes é editor de direitos humanos da Dissident Magazine, um projeto da Victims of Communism Memorial Foundation, e presidente do Forum for Religious Freedom-Europe. Ele foi Diretor Executivo da Federação Internacional de Helsinque para os Direitos Humanos de 1993 a 2007 e é o fundador da Campanha Internacional pelos Direitos Humanos no Irã e do Freedom Rights Project. Seu livro The Debasement of Human Rights (Encounter Books) foi publicado em 2018. Este artigo faz parte de uma série de ensaios sobre o direito natural e os fundamentos dos direitos naturais dos direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Os ensaios dos “Primeiros Princípios de Direitos Humanos Internacionais” propõem reformas do movimento de direitos humanos para aumentar a proteção dos direitos fundamentais e inalienáveis ​​de todas as pessoas.

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